《時輪金剛》2011年灌頂前行說法
時間：2 0 1 1年7月1 0日 達賴尊者講法- 1
達賴尊者講法- 2
有關不同宗教信仰的介紹，昨天已經講述了。我想我們可以這麼觀察，大約七十億人口裡 面，每一個人都有相同想法的權利，那就是「離苦得樂」。從某個角度上，人類可以分成三者： 一種就是主張有宗教、並且有宗教信仰，而且主張所謂的天人、或者上帝、或者超能力的生物 存在著，而且他的修行最主要是修慈悲、修愛心，所以會去懂得原諒他人、自律、以及知足， 這是一者。第一者就是說，不只是有宗教信仰以外，也相信所謂的超能力的這種生物，而且對 慈悲有嚴肅的、認真的在修行。另一者，對於宗教信仰不太在乎，而且對內在的價值也沒有去 關注，而且可能還覺得不是需要的，甚至於以負面的角度去看待宗教信仰。第三者，認為宗教 信仰是壞的。第二者不認為宗教信仰是壞的，他只是保持一種中立的態度而已，他並沒有去否 定、也沒有去肯定；那第三者認為說，所謂的宗教信仰是迷信的，所以強烈的批評宗教信仰。 在這三種的類別裡面去作區別的話，我覺得這是很重要的一點。第一者他有宗教信仰，以 及第三者他完全批評宗教信仰，這是兩者，前一者和第三者都想要獲得快樂的人生，都是想要 離苦得樂的。可是如果我們透過觀察，尤其是這兩者（第一者和第三者），當他們遇到挫折的 時候，第一者他因為有修行宗教信仰，所以當他遇到一些極大的、重大的困難，超過自己的能 力範圍去面對的時候，但是因為他們內心有既望，所以在比較之下會比其他人好很多。可是第 三者，遇到強大挫折的時候，他會有很大的憂慮、而且瞋恚，所以由瞋恚帶來暴力的行為。由 此可以作出一個結論，當我們遇到了沒有辦法控制的困境時，「希望」對我們來講是非常重要 的，所以宗教信仰在那個關鍵時刻，可以帶給我們希望的光芒。 從另外一個角度，七十億的人口可以分為兩大類別：第一者認為道德是有一定的價值， （我們不是講上帝是否存在，當然也包括在裡面），就像我之前所說的，對內在的這個道德價 值。至於之前所說的三者裡面的第二者，他對於宗教信仰不是很肯定，也不是否定的。他們雖 然對宗教信仰沒有興趣，卻認為人類內心的價值觀是很重要的，也就是說他還是主張道德觀念 是需要的，這都是屬於第一類別。第二類別，他們對於內心的價值完全忽略，只是關注金錢而 已，如果只要有機會能夠賺錢的話，會採用各種的方法，哪怕是違背道德也無所謂，無論是欺 騙別人、或者是傷害別人，所以大概可以分這兩大類別。第一類別，他認為內在的價值觀是需 要的，我們必須要有道德觀念；而第二者，就認為不需要，金錢代表了一切，權力、金錢這才 是最重要的。 第一者因為他相信有所謂的道德觀念、道德價值，我認為有道德價值的這個人，無論他有 沒有宗教信仰，以長遠的角度來看，這些人會比後者還要來得快樂許多。因為他們的行為是透 明化的，因為在道德的基礎上，所說的一切和所作的一切都是符合的，所以不需要去隱瞞什麼， 可以很正直的去說你所信仰的任何東西；所以第一者會比第二者更加來得快樂，因為他所作的 一切都是透明化的。 第二者的類別，如同剛剛所說的，為了獲得自己的利益，所以透過賄賂的方式、或者是貪 污的方式、或者是不正當的方式、騙人的方式、或者是欺壓的方式；雖然可能會獲得更多的錢， 但是這只是短暫的利益而已、短暫的安樂，看起來好像獲得了些什麼，可是這個人在人類的社 會裡面，他所作的一切並沒有辦法透明化。不只是人類的社會裡面，哪怕是動物像是狗、貓等， 如果你真心的對牠們好、真誠的對牠們好，牠們會歡喜的；如果你用一些小手段，為了其他的 目的而餵牠們食物的話，牠們可能不會真正的想要對你好，所以哪怕是動物的世界裡面，還是 有某種程度上的道德原則的，那更不用說人類了。在人類的社會裡面，是更需要有這種道德的 原則，因為人有不可思議的智慧，尤其是哺乳類動物，正直、誠實的價值，我們一定要去認定 它的。所以第二類別的人，因為不認同這種道德的價值，所以我覺得以長遠的眼光來講，他沒 有辦法獲得快樂。因為在他的內心深處，一直有一種遺憾、或者是寂寞，所以一直要去隱瞞、 或者是隱藏些什麼東西，所以一直會做出跟自己內心真實想法矛盾的事情。內心的想法和自己 的表態口是心非的時候，代表這個人沒有自信；如果內心沒有自信、內心沒有勇氣、內在的力 量不存在的話，就沒有辦法去面對所謂的「畏懼」，因為內心有一種不完全感會籠罩著。 在今天的社會裡面，我們的物質生活條件真的很不錯，可是卻有很多的道德災難存在著； 我們教育制度很不錯，我們生活不錯，可是在道德的實踐上，還是仍然有很多的不足。我不覺 得這是缺乏著宗教信仰，但是很確定的一點，這些的問題就是因為缺乏了對道德觀念的認可。 所以可以把它分兩大類別：第一類別，因為他是完全認可道德；第二類別，他並沒有這種的認 可。無論是個人、或者是家庭，具有標準的道德觀念的話，以長遠的角度來講都是比較快樂的。 就是因為缺乏道德觀念，才會有所謂的貧富差距；今天可以看到貧富差距這麼的懸疏，這 是因為缺乏道德觀念的緣故。就像最近世界的經濟災難，這也是因為缺乏道德觀念而導致的， 這些工廠、大公司他們並沒有真正遵守商業道德，他們只看到自己所賺取的利潤，所以他們隱 瞞這些事實、或者是誇大事實。所以太多的貪欲、過分的貪欲，造成了經濟上的災難，還有世 界暖化的問題，也是因為缺乏道德觀念而導致的；所以過分的貪著、過分的貪心、以及短淺的 眼光，最主要也是因為沒有道德責任感而導致的。我們現在的世界罹患著許多不同的疾病，我 覺得身為世界裡面的每一個人都有責任，必須要承擔這個責任感來拯救世界。 達賴尊者講法- 3 主要傳統的這些宗教信仰，或者是非宗義的道德觀，跟今天的這個地球、跟今天的世界是 有直接密切關係的；我們人類的想法是非常複雜的，只要有人類的想法在，道德觀念永遠不可 離開、不可分離，希望我們大家對於道德觀念的推動，還有不同的宗教信仰，能夠帶來某一種 程度上的貢獻。當我講到宗教的時候，你們不要馬上聯想到法會、或者只是祈禱而已；印度的 傳統、還有西藏的傳統、還有中國的傳統裡面，都可以看到大大小小的、各種各樣不同的這種 法會。如同我昨天講的，無論我們是否相信宗教信仰，這是個人的問題，但是一旦相信的話， 必須要嚴肅、或者是認真的看待自己的信仰。 現在我們回歸到佛理、佛教的教義。之前我們講到了四諦十六行相、以及三十七道品，這 兩者是佛教教義的基本、基礎。有一些人說到了藏傳佛教是喇嘛教，這個也是很明顯的無知、 或無明的一種說法。大約在1930年代的時候，有一位歷史學家，我讀了他有關歷史的著作，他 禮讚了佛，對於佛教給予了肯定，但是後來他談到有關西藏的內容時，他說到了：西藏是不一 樣的，如果佛陀誕生在西藏的話，他會覺得很驚訝！我覺得他參考的根據，可能是來自一些無 知、或無明的人，因為這些人說到了藏傳佛教是喇嘛教，他不講藏傳佛教的。 雖然有一些的佛教徒認真的在修行，也懂佛理，可是這是不夠的，因為現在大多數的人還 是注重在法會的修持上、或者儀軌上。還有一些轉世的認證，好像變成社會地位上的一種認可， 我覺得這也是完全錯誤的一種作法，所以我要批評自己了。因為在過去六世紀裡面，最高的喇 嘛地位的制度，像我個人因為是達賴喇嘛的關係，所以我想要批評自己。我覺得我們不應該因 為是舊制度的關係，所以一定要完完全全的接受，我覺得這個舊制度是不符合理由的，這是過 時的制度了。以這個角度來講的話，我也沒有辦法去怪罪於那些人，（認為只有喇嘛教，沒有 所謂的藏佛佛教的人），因為他們根本不懂，而我們的作法上本身也有錯誤。 佛陀非常明顯的說到，為了能夠成為喇嘛上師，你必須要具備什麼樣的條件。但是以西藏 的傳統，看起來好像是哪一個人的法座高，他的成就就高，其實這種想法是完完全全錯誤的， 這是愚蠢的想法、愚笨的想法。有一些人他是怎麼樣去判辨這位喇嘛的成就是高的、或者是低 的，是要看他的眷屬多或少，迎請的人多、眷屬多的話，他的成就就更高。 達賴尊者講法- 4 有一天紮班魯仁波切，他是一位非常、非常傑出的喇嘛，他所在的地方有許多的弟子。他 覺得有一點怪怪的，於是遠離了那個地方，到達比較偏僻的地方，沒有馬、沒有眷屬，只有他 個人以及他的背包而已。他獨自的離開，找到一個小小的村落，有一戶人家，住著一位老太太， 他就停在那戶人家的門口，因為那位老太太有尿瓶需要清理丟掉，他就要求這位喇嘛幫忙丟， 於是他幫助了這位老太太。過了幾天之後，有一些出家人到了那個小村落，於是就問到：我們 的上師在哪裡？請問紮班魯仁波切有沒有在這個區域呢？到了那戶人家，就問到了這位老太太， 有沒有看到這位非常有成就的紮班魯仁波切。於是老太太就說：有一位老和尚來到這裡朝聖， 於是就問到他的長像為何？這個老太太就知道，喔！來朝聖的這位老和尚，也就是曾經幫他丟 過尿瓶的人，確定是紮班魯仁波切這位大成就者，而那個老和尚確實是幫她丟過尿瓶的，於是 那個老太太非常不好意思就逃走了。這些才是真正的上師，非常傑出的上師。 在寂天菩薩的著作裡面也說到了，他時常到各處去說法，他到哪個地方說法的時候，都會 有黃色的花朵開放，因此對《入行論》曾經有這樣一個說詞，叫做《黃色入行論》。所以如果 認為成就的高低，是由法座的高低、或者眷屬的多少來認定的話，那是錯誤的。還有帽子，黃 色的帽子、黑色的帽子、紅色的帽子，到目前為止是沒有綠色的帽子，我想可能有一天我要弄 一個綠色的帽子，這樣的話代表這個喇嘛對環保比較重視。像是緬甸的出家人、或者是泰國的 出家人，他們對環保就很重視了。 我第一次的《時輪金剛》灌頂，也就是在明尼蘇達洲，我曾經說到：我們西藏喇嘛做出了 不同顏色的法帽，但是我們親愛的導師釋迦牟尼佛，卻沒有任何的帽子。但是我現在的這個帽 子，是真的很有用的帽子，它是真的很有用處的，它也不是黃色的帽子、或者是紅色的帽子、 或者是黑色的帽子。（尊者剛剛說不是紅色帽子，是因為法帽通常是尖尖的、三角形的樣子， 但是他現在帶的這個不是。） 如果想要成為佛教徒的話，必須要很認真的、嚴肅的成為真正的佛陀的弟子。為了能夠成 為佛陀的弟子，我們必須要具有圓滿的認知，佛陀到底跟我們講說些什麼？傳佛教教義的目的 可以分兩者：一個是暫時的目的、一個是究竟的目的，兩者。暫時的目的是增上生，後世再成 為人、或者是天道，為了什麼呢？為了能夠無有間斷的來修行佛法，所以透過人類的智慧，完 全的把人類智慧的作用發揮得淋漓盡致，透過人類最大的智慧能力來學習佛教。所以為了能夠 確保下一世，能夠再繼續獲得具有人類的這種智慧、具有人類的這個血肉之軀，這是我們當下 （現在）的目的，這個叫暫時的目的。所以利用人類的血肉之軀為修法的工具，透過人類的智 慧，把它的作用發揮到淋漓盡致，再來改變內在的心靈，使我們凡夫的心獲得改善。當我們原 本凡夫的心，徹底的遠離了一切障礙時，叫做解脫，這個是究竟的目標。 達賴尊者講法- 5 「緣起」可以分兩種不同的層次，第一個就如同昨天所說的是「因果的緣起」，因為有因 果緣起的概念，才會有所謂的四聖諦、或四諦的這種解說。至於四諦跟十二緣起之間的關聯， 「苦諦」來自於集諦，這是怎麼形成的呢？由這個問題而說到了十二緣起。第一支「無明」， 第二支「行」，第三支「識」（無有間斷），尤其是「因位識」，也就是業做完當下的意識， 它會帶有業的成果的能力到後世去。在某時生起了強烈的貪欲，貪念可以分兩種不同的程度， 由這種的貪念之滋潤、去幫助之前所造的業的能力，使業感果成熟到後世，這個時候叫「果位 識」。在這個同時就會產生了「明色」、「六入」、「觸」、「受」、「愛」、「取」、 「有」，最後就是「生」、還有「老死」，這就是整個十二緣起。 所以從此我們可以知道，痛苦是由其因緣而形成的，沒有人明知道是苦果而刻意的去滋長 的，但是為什麼明明不想要苦果，卻又獲得了苦果呢？是因為無明（無知）。無明（無知）可 以分兩者：一個只是單純的不了解而已，這是一種無知（無明）就像對A、B、C的不了解，就是 不知道而已；另外一者是顛倒的了解、或顛倒的執取、誤解、或是扭曲，就像一個人不知道英 文的ABCD，把 B看成A，或者把C看成A，這一種就是顛倒的執著。所以我們可以知道，有這兩種 不同類別的無明（或者是無知）。顛倒執取的這種無知，是更為強烈的、更為嚴重的，所以在 十二支緣起裡面的第一支（初支）的無明，最主要指的是第二種的無知，那也就是對實相顛倒 執取的無知（或者是無明）。當然這個無明，也是來自於對實相的不了解才有辦法形成的。所 以邏輯上無明的正對治就是對實相的了解，而不是透過祈禱、回向、或者是襌定，而是對實相 真實狀況的了解，才有辦法直接的去對治、或是消滅對實際狀況的不了解。佛法直接的點出痛 苦的根本，是來自於對實相的不了解、或者是顛倒的了解，所以佛法一直在強調智慧的修持， 一直在強調對實相的認知、對真實狀況的了解。 要了解的實相是什麼呢？第一個就是「因果論」，因果絲毫不爽的直接關係。第二者就是 取有的緣起，就是互相依賴、互相觀待的真實狀況，「取有」的這種緣起。認識佛教的四部宗 義是很重要的，因為這四部宗義，是根據我們不同的智慧、對實際狀況的了解程度，而去安排 這樣秩序的。有部、經部、唯識、還有中觀，在這四部裡面又有不同的支派。以中觀來講的話， 又可以分成兩派（兩個支分）：就是完完全全依賴的緣起，以及依賴著它的支分而安立的緣起， 「依賴著支分」就是由支分說到了聚支者，由聚支者而說到了支分，這一種取有緣起是一者； 但是另外一者卻說到了，從境上完完全全沒有自相、沒有自己的能力呈現，唯有名、識安立而 有，除此之外沒有其他的有法，這種取有的緣故所以分兩者的緣起。 這種的「無明」，不只是痛苦的究竟因緣，也是業的究竟根本。所謂的「業」就是講到 了動作，這又可以分「無漏業」跟「有漏業」兩者。現在講到了「有漏業」，指的是會帶來後 世行苦的這種有漏的動作。所以「無明」之所以稱為無明，是因為無明會帶來許多負面的情緒， 像是貪心、瞋心、我慢等等，這些也會去影響壞業（或者惡業）。因為無明，尤其是對實相的 顛倒執著的這個無明，它是所有負面情緒的根本來源，所有帶來負面作用的情緒，都是由這種 真實看法而產生的。 有一種錯誤的看法，這種錯誤的看法是什麼呢？這一種的看法是永遠沒有辦法跟實際符合， 這種錯誤的看法才會產生負面的情緒。也就是說負面情緒產生的時候，對境的看法實際上是不 存在的。所以從此我們可以知道，負面的情緒它必須要有「無知」為基礎才有辦法產生，所以 對治這些負面情緒的唯一方法，那就是透過實相的了解。無論看法上是對的、或者是錯的，為 了確定實際的狀況是否符合我們的看法，所以必須要知道實相到底是什麼？至少要去作觀察， 否則在這之前我們沒有辦法真正的去體會，哪個看法是對的，哪個看法是錯的，這很難了解、 很難釐清。 所以在梵文的傳統裡面有說到了「二諦」，哪怕是非佛教徒也有說到了「二諦」。在佛教 的四部宗義裡面，也同樣都主張「二諦」的想法。就像《俱舍論》裡面有說到，所謂的勝義諦 是什麼呢？就是沒有辦法剝開的、解開的，這個叫勝義諦；有辦法被解剝、有辦法能夠被分裂 的話，這個叫世俗諦。所以無論是透過物質上的、或者是用意識上的，能夠被解剝的那個事物、 那種東西，這個叫做虛假的、叫做世俗諦；沒有辦法透過意識、或者是物理的方式，而去解剝 的話，這個叫做勝義諦，這是「有部」的說法。 「經部」的說法，最主要是說到了，只要有作用的，叫勝義諦；沒有真實作用的，叫世俗 諦，它會去定義二諦不同的區別。 以「唯識派」來講的話，雖然它的用詞有點困難，最主要是說到了清淨道的究竟所緣，這 個就是勝義諦，非清淨道的究竟所緣就是世俗諦。也就是說在所空的依他起上，斷除了遍計執 的這種空性，斷除了遍計執的這個圓成實，叫做勝義諦；在所空的依他起上，並非是斷除遍計 執的這種圓成實，就是世俗諦。因為以唯識派來講，清淨道的究竟所緣，必須去除了遍計執的 圓成實。 在「中觀派」二諦的定義是什麼呢？如同經典上所說的，在無尋無找的當下，能夠看到的、 能夠獲取的，這個叫世俗諦；去尋找它的自性之後，不能夠獲得的，這個是勝義諦。 達賴尊者講法- 6 因此唯一的對治力，能夠去消滅所有的邪見，就是只有了解實際的狀況而已。實際的狀況 又可以分：世俗諦的實際狀況、還有勝義諦的實際狀況。在講世俗諦的時候，其實配合著緣起 的觀念來講的話就是「因果的緣起」，這是屬於世俗諦的實際狀況的認知。更深一層的去認知 實際的狀況，就必須要透過另外一層的緣起見，也就是「取有的緣起」。 因此聖者龍猛菩薩說到了，佛所說的緣起見是一切諸佛最主要的心要，所以我們必須要好 好的珍惜。他對導師釋迦牟尼佛的禮讚，最主要就是因為導師自主的宣說了緣起，而來說的禮 讚。這以上是對佛法整體的介紹，至於我們要如何的去實踐，如同之前所說的，最究竟的目標 是一切遍智（成佛果位）。 「若問一切種智果位之因緣，彼等為何耶？若視我猶如天生盲，無法視彼等。」所以在此 就說到了，如果一切遍智它是依賴著因緣而有的話，這個因和緣是為何呢？於是蓮花戒大師回 答說：這個並非是我自己自創的，而是透過經典來說的。由蓮花戒大師的回覆當中，我們可能 會有疑惑，佛教的教義是可以透過邏輯、或者透過理由來安立就好了，為什麼需要透過經典來 了解呢？如果有這一方面的疑惑的話，在此我要作更深一層的回覆。 所謂的「存在」可以分三種：現前分、隱蔽分、極細隱蔽分。了解這三者不同實相的正量， 又可以分：現量、比量。比量又可以分：性比量、理比量兩者。透過經文來成辦、來了解的這 些法，叫做「極細微隱蔽分」；「現前分」，就是用肉眼就可以看得到了；「隱蔽分」，是沒 有辦法用肉眼看到，可是透過理由反覆的去思惟，最後以自己的覺受來判斷的時候，是可以獲 得定解的。就像是極細微的無常，雖然我們看不到，但是仔細去想的時候，可以透過粗分無常 這樣的理由和邏輯來知道「剎那」的轉變，因為唯有這條路，否則無法產生粗分的無常，所以 一切的東西都是剎那轉變的。同樣的，「無我」雖然我們沒有辦法直接用肉眼看到，但是透過 理由，一次再一次反覆的思惟，透過所見和所在的不吻合，或者是不同的思惟，慢慢的去了解。 這是屬於「隱蔽分」的部分。 「極細微隱蔽分」，就像我們以自己的智慧沒有辦法去了解的，因為以現在的智慧能力， 再怎麼樣透過理由都沒有辦法理解的，這種實相也是有的。就像我平常所說的，在生日的那一 天，我在哪一個時辰生？幾分、幾秒生？必須要透過第三者才能夠了解。第三者就像是自己的 母親，因為是母親生我們的，她有親身的經歷；光是這一點還不夠，雖然母親有經歷生我們的 經驗，可是如果母親的腦部出問題，記不起來的話，那也麻煩了，所以必須要依賴一個可以值 得我們信賴的第三者；還有可能是因為某種的目的而來撒謊，這也是有可能的，也摒除這方面 的因素。「極細微隱蔽分」是因為自己不可能了解的，必須要透過第三者去知道的，這第三者 必須要頭腦清楚，而且不需要因為某種目的而來騙我們，必須要確定了之後，由第三者所說的 為證據，才有辦法得知自己的生辰是在幾日、幾分、幾秒出生的。 所以我們在修五道十地的時候，有一些的覺受是我們可以自己去經歷的，但是有一些我們未曾 達到的這種覺受，是必須要透過經文才有辦法了解，因為現有的意識沒有辦法了解。這個經文 好像上述所說的第三者一樣，必須要去成立它是可信賴的經文，所以說到了遠離三者過患：第 一個「遠離現量所證」，就是沒有現量的過患；「遠離比量所證」，沒有比量的這種過患； 「遠離性比量所證」，也就是沒有性比量的這種過患。也就是說經文的前後文並沒有矛盾；再 加上說經文的這個導師，衪具有悲心，衪不需要欺騙我們，透過這些種種的理由，再來說依由 經文來相信，而不是很單純的只是依賴著經文而已。如果單純的依賴著經文而去相信的話，那 就不需要辨別所謂的了義和不了義的差別了。因為佛自己說到了，我所說的經文不要完全依照 詞句去相信，你們要以自己的理由去判斷；所以光是佛所說的，不一定要完全的依賴。在此所 謂的「依賴著經文而去相信」，是要有很多的因緣、還有前題條件的。
時間：2 0 1 1年7月1 0日 達賴尊者講法- 7 成就一切遍智的因緣，最主要說到了悲心、還有菩提心。《方便品》最主要指的是般若六 度，般若六度裡面最主要的就是後者《靜慮品》、還有《般若品》。現在講到悲心，慈心和悲 心是不一樣的，（當然我的英文很糟糕，而且我知道的生字也不多，雖然我這個破爛的英文， 可是好像還蠻有用途的樣子，至少我可以直接的跟你們溝通、交流。有時候我的這種破爛的英 文，好像比較強而有力，比起這些學者、受過高等教育的，但是繞著圈、很修飾的這種言語， 我的話就非常直接了。） 「悲心」，就是看到對方遭遇到困難，從內心深處想要去幫助他，從這種暫時的困難、或 者是困境獲得脫離，這個叫做悲愍心。「慈心」就是希望他人能夠獲得安樂、或者是獲得樂因。 所以希望他人獲得快樂及樂因，這是慈心；希望他人能遠離苦及苦因，這個叫悲心，慈、悲的 差別，是快樂和痛苦的區別。這一種的修持、或者是修行，所有的宗教信仰都是相同的、共同 的。我們看基督教的聖經，很明顯的它上面說到，你必須要愛護所有其他的生命。有一次我的 一個回教朋友，他曾經這麼表述說到了：「是真正的回教徒，必須要伸展自己的愛心，延伸到 所有造物主所創造的生命。」所有的一切都是由造物主所創造的，因為這一切的生命，都是由 無限的愛、無限的關懷；也就是造物主所創造的，所以我們必須要去珍惜。雖然表達的方式可 能不同、途徑也不一樣，可是目的是相同的。所以有關《方便品》，慈心、悲心的修持都是一 樣的，雖然隨著宗義不同的觀點，雖然途徑、或者是表達的方法可能不一樣，但是基本上修持 是相同的。 為了能夠訓練、或者是練習慈悲，有很重要的兩大因素：第一個就是必須要去了解什麼是 痛苦？並非是我們現在明顯看到的這種痛苦的感受，這一種痛苦是畜生道、或者動物也能夠了 解的，這個我們稱為叫做「苦苦」。還有另外一種痛苦的層次，就像是名利、或者是享受、受 用，或者是健康，我們通常會覺得這是應該有的，這是我們必須要有的、理所當然應該擁有的， 可是從佛教的角度來講，這算是一種痛苦（苦質），為什麼呢？因為更多的錢、就會有更多的 憂慮，我可以保證。 有一些的家庭，當他們家境並不是那麼好的時候，可以看到他們互相同心協力、或者是和 睦的這種氣氛，這氛圍是可以保持下來的；可是當越來越有錢的時候，慢慢的，這個家庭成員 之間互相的勾心鬥角、或者是互相的不信賴了，所以更多的錢，造成了更多的不和睦、更多的 障礙、以及互相的競爭。當你沒錢的時候，沒有競爭比較的這種心態，但是當你越來越有錢的 時候、或者越有權利的時候、或者是受到更多教育的時候，雖然這一些是正面的，但是它有它 的副作用，副作用還是會隱隱約約隨著情況來影響你。 有一些的家庭，他們一生可以簡簡單單的、樸樸實實的度過，雖然有挫折，但是他們可以 很輕鬆的去面對，並不會遇到太大的困難，哪怕經濟狀況並非那麼的好，有一些世人認為這是 一種快樂的泉源，或者世人認為這是真正的快樂，但實際上它是真的快樂嗎？我不認為。因為 世人認為真實的快樂，其實它是有副作用的，它會帶來痛苦的副作用，這也是為什麼佛陀說到 了，這個叫做「壞苦」，它的快樂性質會壞滅的，最後會變成痛苦。為什麼這種快樂會有壞滅 呢？是因為這一切都是來自於我們的「業」，這個「業」最主要是來自於無明，也就是「行 苦」。 所以在此當我們找到了佛教徒要修學慈悲的時候所認知的痛苦，其實指的是第三種層次的 痛苦。第一個層次的苦「苦苦」，那是畜生道也會了解的。第二種「壞苦」，非佛教徒像是外 道者印度婆羅門教，他們在修學色界的襌定、或者是無色界的襌定的時候，他們會到色界天、 或無色界天，因此以他們的傳統也能夠了知「壞苦」是苦，並非是快樂。所以為了能夠獲得色 界、或無色界天，他們必須要知道欲界是痛苦的；所以為了能夠從欲界獲得脫離，而到了色界、 或無色界天。 所以佛教的不共修持，要去了解的這個痛苦是什麼呢？最主要是第三者的痛苦，叫做「行 苦」。對行苦越多的了解，就會產生越多的厭離；越多的厭離，就會產生越多的想要從無明出 離；想要從無明出離，當我們遠離了無明，心中徹底從無明獲得解脫的話，這才是真正的涅槃、 解脫。所以要修學大悲心的話，最主要的兩大因素，昨天我在公開演講的時候，我有說到悲心 可以分為兩者：一個是由生理狀況而產生的悲愍心，這是我們人類本身就擁有的，這是與生俱 有的，這個是修學大悲心的一個種子；好好的培養這顆種子，可以到達第二種層次的大悲心， 這個就是無限的悲愍心，是真正的大悲心，它不會有任何貪著的污染。當然這種無限的大悲， 是要有足夠的智慧作為後盾、或者支持下，才有辦法增上的，最後才有辦法斷除無明。 所有內在的煩惱，才是我們真正的仇敵。最大的仇敵是誰呢？是無明。所以我們所做的一 切、所努力的一切，最主要是要消滅內在最大的仇敵──無明，這是佛法修行的方法。為了能 夠對他人產生這種真正的愛心，所以首先必須要先認知「行苦」，從自身去體會，這樣才能夠 容易的去體會他人的痛苦，所以在悲心之前必須要有出離。 達賴尊者講法- 8 第二個修大悲心的主要因素是慈心──「悅意慈心」，看到他人會產生悅意相的慈心。通 常我們看到了自己的朋友，很容易產生悅意相、悅意的慈心；但是如果遇到了不喜歡的人、或 者是製造麻煩的人，我們不只不會對他產生這種悅意慈心，還會想要去詛咒他，讓他更痛苦等 等。所以我們必須要真正的、無有區別的，對一切有情生起悅意慈心。 為了能夠做到這一點，首先對一切的有情要去訓練生起這種悅意相，之後再去了解行苦。 這兩者「悅意慈心」還有「行苦」的認知配合之後，才有辦法產生大悲心。所以這部講義裡面 說到如何生起大悲心？為了能夠使我們同等的對待一切有情，這種對一切有情的慈愛，它並不 是能夠馬上做到的，所以要先修「平等捨」。所以有說到「次一切有情先修平等心，再修慈 愛。」 之後說到了六道輪迴的痛苦。首先先以自身去體會修學出離心，之後再轉移到他人的身上 去修學悲心。之後說到修學菩提心，在101頁（中文講義是第2頁），「次串習根本悲心已，當 修菩提心。」 這個時候我們先講《佛子行三十七頌》，以藏文來講的話是第92頁。 禮敬世間自在。 雖見諸法無來去，唯一勤行利眾生。 這一句是說到對於佛世尊的禮讚。禮讚的方法是說，在觀察盡所有的現證當中，無有動搖 的去了解了如所有性；在了解如所有性的同時，卻又能夠見到盡所有的一切有情，而來產生悲 愍心。 之後說到了所謂的「佛果位」，是要透過方便、還有智慧這兩者雙運才有辦法獲得，光是 透過祈禱、發願，是沒有辦法得到的。因為方便、智慧雙運，才能夠獲得佛果位，所以我們必 須要知道如何雙運之道。在印度的這些大學者，他們所採用的方法，最主要是以教法的共相的 方式來引導。在西藏雪域裡面，過去的寂護論師、還有蓮花生大師，透過他們的發願力，建立 了深奧廣大的佛教之後，中間有衰敗過，在第十世紀或十一世紀的時候，阿底峽尊者來到了西 藏，又再次的樹立起佛教的法幢。 那時候菩提光（藏王）對阿底峽尊者說到：我們不急著要深廣的佛教，但是我們需要的是 簡略的、實用的佛教。於是阿底峽尊者著作了《菩提道炬論》。《菩提道炬論》最主要是根據 無著菩薩的著作，針對三士夫而寫的三士道。三士道或三士夫的這種次第的安排，就像我們現 在受的世間教育，小學、中學、還有大學這樣次第的安排，所以說到了下士道、中士道、以及 上士道。有三士道的差別，最主要是因為眾生的根器不同，所以下士道相應的這個下士夫，他 就修下士道；如果他的根器成熟了，可以到中士道，跟中士道相應的話，再來修學中士道，成 為中士夫；之後上士道、或者上士夫。下士道最主要是增上生，中士道最主要是個人的別解脫， 上士道最主要是斷除二障、獲得正覺的果位。 1、此生幸得暇滿船，自他須度生死海， 故於晝夜不空過，聞思修是佛子行。 2、貪愛親方如水動，瞋憎怨方似火燃， 癡昧取捨猶黑闇，離家鄉是佛子行。 接下來在第一句、還有第二句的時候，說到了暇滿的利益，這是很難獲得的，而且我們好 不容易獲得了，所以不要浪費它。在此說到了聞、思、修三種智慧，首先從他人聽聞到了、或 者是透過閱讀的方式讓自己了解，何謂所取？何謂所捨？這個叫做「聞所生慧」。針對所聽聞 的內涵，反覆的去思惟觀察，生起了定解之後、決定之後無有疑惑，這個叫做「思所生慧」。 應該可以這麼說，在思所生慧的時候應該算是「比量」，這個時候我們的思所生慧就非常穩定 了。因為在聞所生慧的話，還是會有疑惑存在，只是聽聞有所會意而已。所以第三者、或者是 其他人，有另外一種說法的時候，會很容易動搖。「思所生慧」跟「聞所生慧」的不同點，思 所生慧是反覆的思惟，透過了觀察而去做最終的決定，所以雖然有其他的聲音，但是也不會馬 上的去相信，因為他的內心裡面已經沒有疑惑了。所以雖然是佛親自說的經典，但是透過觀察， 為什麼佛要這麼說？他不會按照佛所說的這個文字的意思來相信。 「思所生慧」生起之後，對於所思的內涵，不只生起定解而已，已生起定解的內涵，反覆 的、一次再一次的去習慣它、串習它、熏習它，已定解的內涵反覆的去串習思惟的緣故，讓內 心獲得改變，這個叫做「修所生慧」（在經典裡面也有其他的定義，獲得了止觀雙運之後才叫 做修所生慧）。修所生慧是很重要的，因為它是直接改變我們內心的工具。 達賴尊者講法- 9 所謂的「四慧」，首先「成立慧」，就如同剛剛所說的，透過觀察去成立何謂實相。實際 上因果是存在的，因果的關係是有的，由此而說到「依賴慧」。因果本身它有不同的類別，像 是物質有物質的類別，心有屬於心的屬性，所以它有不同的作用、不同的所緣。以物理（物質） 來講的話，不同的物質組合之後，又會產生另外一種的變化；同樣的，不同的心識、或者不同 的感受，聚合在一起之後，又會產生另外一種的作用，所以說到了「作用慧」。「法性慧」， 為什麼有這些不同的因素？這是因為法性的關係，因為法性軌則本身就是如此。在《入行論》 裡面很清楚的說到，像是蓮花不同的顏色作用，這是由何而來的呢？這是由它的前因而來的， 它的前因會產生這種不同的形狀、顏色、還有味道。因為是它的前因依賴著而有的，所以這個 是由「作用」、或者是由「依賴」這兩者的性質而產生的。 這之後又說到了，無始以來一切的快樂和痛苦，都是由業而產生。所以無有意識、或者無 有感受的這種物質，它只是由它的前因而有；可是跟快樂或痛苦感受有關的，這是由業力所產 生的。我覺得這是有理由的，因為當我們講到快樂和痛苦的時候，其實它是一種感受，感受是 跟意識有關的；所以意識有關的果，它必須要跟與意識有關的前因而去產生。雖然業有分所謂 的形色的業，但是最主要是講到了心所的業力，所以最主要是跟意識有關的；因此而說到了， 無始以來快樂和痛苦就是由業力所形成的，我覺得這是有道理的。在此多作補充，剛剛法王一 開始講三慧：就是聞所生慧、思所生慧、修所生慧。現在講的是四慧：成立、依賴、作用、法 性，這四者的關係。透過四慧來觀察，其實跟科學家觀察的過程是一樣的，就像每一個元素它 不同的作用，有一些元素它的性質互相配合、或者是互相的混合之後，會產生什麼樣的元素？ 其實這種四慧的過程，跟科學家去研究的過程都是相同的。 《寶鬘論》裡面有說到，如果四大、或者是五大沒有自性的話，那由四大或五大所產生的 一切都不應該有自性了，所以說到了四大或五大，以及四大或五大所產生。因為有說到這個話 題，所以我想在大爆炸的時候，應該是屬於五大、或者是四大的狀態，之後再變成四大後或者 是五大後。一開始在非常細微的物質、非常細微的微塵的時候，應該有四大的能力隱藏存在的， 但是並沒有辦法很明顯的說出這是地大、或者是水大，所以在大爆炸的時候，我覺得應該是在 四大的狀態而已，大爆炸之後才變成了四大後。所謂的「四大後」就是四大的果，四大形成之 後的這種後果。外在的這些微塵，它是如何形成的？但是在此最主要是說到了，不是只有外在 的這種放逸的因緣，最主要是要遠離內在的這種放逸因緣。 3、遠惡境故惑漸減，離散亂故善自增， 心澄於法起定見，依靜處是佛子行。 物質的生活看似值得去珍惜的，而且會覺得內在的價值是來自於外在的物質，這也包括了 像是電影院、或者是運動、或者是音樂等等，好像透過這些外在的因緣，才有辦法獲得內在的 滿足。所以這一種內在的享受，好像是完完全全依賴著外在的因素，所以當我們沒有看到這些 好看的、或者是好聽的，就覺得很無聊，不是嗎？所以有時候我覺得年紀比較大的這些旅客們， 他們很有錢，覺得家裡很無聊，所以到不同的地方去。從這一點我們可以知道這些人的內心是 很空虛的，蠻可憐的！內心的享受並非是依賴著外在的物質，如果從內心裡面去鍛練、去培養 出內心的這種享受，那就不需要透過看到好看的、或者聽到好聽的，可是內心卻可以一直獲得 滿足，可以獨立的居住一月過一月，或者是一年過一年，可是卻活得非常有意義，而且非常的 享受。 所以我覺得現代的這種富裕的生活，好像是故意的去修行我們的放逸、修行我們的散亂， 因為有這種過分的放逸、或者是散亂，所以會減少我們內在提昇的能力。我們先不講後世、就 講今生，我們也應該要從內在的世界裡面多下功夫，這樣的話我們內心提昇的能力才有辦法成 熟、才有辦法持續提昇；否則的話，過分的依賴外在的、或者物質上的外緣，心提昇的空間就 會大大的減少，這是很遺憾的，其實也是蠻可憐的！因為那麼可愛的面孔，那麼漂亮的衣服， 而且頭腦那麼的聰明，可是實際上內心卻是空虛的。 我只是想要告知你們，內在的世界是值得我們去探討的，而且是很重要的。至少我個人、 在過去的二、三年，我都不看電視頻道，我只是聽廣播，最主要是要了解到世界的趨勢、還有 新聞等，因為看電視對我的眼睛不好，所以這是第一點；第二點它影響到我內心提昇的能力。 但是聽廣播的話，我覺得更好，因為可以去想、去觀察、去得知世界的一些訊息，比起看還要 來得好。所以如果你對我上述所說的內容有興趣的話，希望你們記住，好好從內心上去下功夫。 之後在第四句說到了無常。 達賴尊者講法- 1 0 4、常伴親友還離別，勤聚財物終棄掮， 識客且遺身捨去，捨現世心佛子行。 這也是一個很重要的修持，因為我們會失去很多的機會，去做一些有意義的事情，最主要 是「常執」所導致的。有四者的顛倒執，「無常視為常，苦視為樂，不淨視為淨，無我視為 我」，這四種的顛倒執，嚴重的傷害了我們有意義的人生。 5、伴彼若使三毒長，並壞聞思修作業， 能轉慈悲令喪失，遠惡友是佛子行。 6、依彼若令惡漸盡，功德猶如初月增， 則較自身尤愛重，依善知識佛子行。 尊者又講了第五句是遠離二友，第六句是依止善知識。善知識就像我們的老師，我們在學 校讀書的時候，讀得好與不好跟老師是有關係的。同樣的，在修行佛法的時候，聞思修是否會 獲得成就，這個跟善知識也有密切的關係。所以為什麼佛世尊在戒經的時候，說到了戒師需要 具備的條件，還有密乘阿闍黎、還有每一個不同阿闍黎的定義，還有他需要具備的條件等等 （不同的職位說到不同的定義），而且佛陀也說到了，咒師、或金剛上師他必須具備的條件是 什麼？所以根據不同的環境、或者是根據不同的內容，而說到了不同善知識的定義，這些我們 都要了解。 大約是在十五年前，有一位來自中國大陸的信徒來見我，他跟我說現在有一些西藏的喇嘛 來到大陸內地，自稱為法王，於是有很多的華人信徒相信這些法王，或者是非常熱心的供養， 其實這「法王」的名稱是用來騙錢、騙色用的。於是他跟我說，可不可以請尊者做些事情？於 是那時候我跟他說：我沒辦法做什麼，我什麼都做不了！最主要的是這些信徒，必須要知道上 師必須具備的條件是什麼？經典上是怎麼說的？當遇到自稱法王的這些人，必須要觀察他、監 視他，而且不是一天、或一個禮拜，而是一月復一月的去觀察他、監視他，之後就會慢慢的發 現他是否具備了基本的條件在？他是否值得我們信賴？之後你再視他為善知識，而從他那邊獲 得傳承、或者是教授，這是唯一的途徑。 同樣的，在西方、在蒙古也是這樣子，自稱為很特別的上師，但實際上如同我之前說的， 只是為了騙財以及騙色，所以我們一定要小心。你們也要監視我，這是很重要的，你也可以判 斷我今天所說的、和十年前所說的、或十五年前所說的是否有一致性？還是跟龍樹菩薩的說法 比較相應？還是跟寂護論師的說法比較相應？還是跟世尊的說法比較相應？你們可以觀察，這 是很重要的，你們必須要觀察。 7、自身猶築生死獄，世間神等誰能救， 故於依止不虛者，歸依三寶佛子行。 在第七個偈頌說到了有關皈依、說到了三寶。以歷史上來講，佛以勝應身的方式來到這世 間，為我們轉法輪、傳授教法，跟隨著佛陀的弟子獲得了果位成為了僧寶，所以以歷史形成的 過程而言，先有佛、再有法、再有僧。但是以因果來講的話先有「法寶」，無論誰內心裡面對 於空性生起了現證的現量；當獲得了這種覺受的時候就變成了「僧寶」；透過更深層的訓練， 對於空正現量反覆的串習、串習，使得我們的心徹底的斷除一切的污穢，這個就是正覺，這個 就是「佛」。所以先有法、再有僧、再有佛。 如何使內心淨除所有的障礙呢？因為心性本身是清淨的，像是水。其他的障礙、或者是 污穢、或者是負面的情緒，都是由因緣而成、是暫時性的。就像水因由暫時的因緣而成為污濁 的水，可是這一種的污濁性並非是水性，這種污濁性它不會影響到水本身的清淨性；再怎麼樣 污濁的水，可是水的那個性質本身，它是一種清淨的性質。因此心主要的心性是唯明、唯知， 這個是不需要透過其他第三者因緣，這本身就是心的性質、或者是原始的性質，這也是成佛最 主要的種子。 當然以咒乘來講的話，「粗分的意識」像是眼識、耳識、根識等等，像根識這種意識是非 常粗分的，在作夢的意識是更細微的了，熟睡的時候又更細微了，或者昏倒的時候的意識又更 細微了，還有死亡之後的意識這是最細微的。如同我之前有說到，粗分的意識、細微的意識、 極細微的意識、最細微的意識。粗分的意識，不可能成為一切遍智、或者是佛陀的智慧，只有 最細微的、最細微的這種意識，它是沒有開始、也沒有止盡的時候，這個才會成為佛陀的心智， 這個我們稱為叫做佛性。 「佛性」有兩種解釋：一個就是未斷除污穢當下的這種心之空性，這個叫做佛性；還有最 細微的心這也叫做佛性。因此《相續本母》裡面所說的，我覺得說得很好，佛、法、僧的加持 讓我們的佛性獲得了滋潤，遠離了一切障礙的時候，這個叫做「菩提」。因為獲得了菩提，所 以說到了獲得了自利的這種功德、利他的這個事業，所以說到了佛法僧的加持、菩提、自力以 及他力。 8、諸極難忍惡趣苦，能仁說為惡業果， 故雖遭遇命難緣，終不造罪佛子行。 接下來這句偈頌文，就是談到了業果，也就是說到了十善道。其實十善道最主要所要做的是避 免自己去造十惡業，這個是真正增上生的主要因緣。所以透過十善道，讓我們滿足暫時的利益、 滿足暫時的目的。今天的部分到此為止，謝謝！
時間：2 0 1 1年7月1 1日 達賴尊者講法- 1 達賴尊者講法- 2 我們介紹了有關變化的諸法，剎那變化的這些屬性都是有它的續流存在的，所以就以深層 的思惟、或者角度來講的話，哪怕是外在物質的因素，它也沒有一個開始。雖然現在科學家是 說大爆炸是宇宙的一個啟源，但是大爆炸必須要有無法負苛的能量聚合之後，才能呈現所謂的 大爆炸，所以在大爆炸之前必須要有「前因」。 因此在提婆菩薩的《四百論》裡面曾經有說到，心的前因、還有外在物質的前因都無有開 始。快樂和痛苦的感受都是屬於心的一種屬性，所以具有心、或者是唯有感受、唯有覺受的這 種屬性，它的前因必須要有與心相同的一種屬性，才可以成為心的前因，所以這也是為什麼心 的前因追溯下去是沒有開始的，而且這個心會一直持續到後世去，想要離苦得樂的想法，也會 隨著這一顆心一直的延續下去。我們先不談後世，以今世來講，為了能夠成為更快樂、具有意 義的人生，這是不能夠遠離道德觀念、或道德原則的，這是很明顯的；所以想要快樂的話，根 本沒有理由去放棄道德原則，因為唯有道德的準則，才能夠使人生走得更為踏實、更為快樂。 如果有人相信這種不可思議的現象的話，尤其是認為有造物主的這些宗教信仰者，他們相 信死後會到天堂、或者是地獄，當然是希望能夠投生到天堂；至於否定造物主這一派的宗教信 仰者，是說到了許多的後世。當然在否定造物主的宗教信仰裡面，都是共同的說到解脫的性質 都是遠離痛苦的「滅諦」，就是共同主張有徹底的斷除「苦」和「苦因」的這種解脫。 龍樹菩薩在《寶鬘論》裡面有說到了，身為佛教徒要追求的目標有兩者：一個是暫時的目 的，另一者是究竟的目的。暫時的目的就是增上生，最終的目的是決定勝，也就是涅槃。為了 能夠確定解脫輪迴的可能性，我們必須要在心性的認知上面下功夫，要反覆的去觀察。因為在 心的世界裡面，有很多的因素是互相對治的、互相抵克的。就像現在，如果這個會場太冷的話， 我們就調高溫度，溫度的提昇自然就會使冷卻的感受減少，當冷卻的溫度較為強烈的時候，熱 的溫度自然就會減少。又像是黑暗和光明，有光明的地方沒有黑暗，有黑暗的地方沒有光明， 它們沒有辦法同時相處。溫度的這種高低，雖然看似沒有像光明和黑暗一樣，一瞬間的消滅另 外一者，可是很明顯的它們也沒有辦法同時間和融的相處，而是互相對治、互相抵克的。同樣 的，內在的世界具有相同的軌則，也就是心本身的性質是無形色的，可是它的世界裡面，卻有 一個互相對治、或者是對抗的另外的一種元素、或者因素存在。因為心沒有形色，所以它雖然 並非像形色般的可以很明顯的找到這種矛盾，可是卻因為有性質的不同，而產生了所謂的矛盾。 就是因為有上述的這些內容，所以我們內心改變的可能性會存在。 心本身的性質來講的話，它是不受污染的，因為實際上有這些的基礎，所以我們才可以真 正的生起對解脫的信心。提婆菩薩在《四百論》裡面有說到，我們要如何修心之理。《四百論》 裡面說到了：「先遮遣非福，中應遣除我，後遮一切見，如此為智者。」所謂的「先遮遣 非福」，也就是說由煩惱力所產生的這種惡劣的行為，稱為叫做非福行，或者這種業稱為非福 業。「遮遣」這是屬於第一步驟，如同昨天所說的十惡業，就是屬於「先遮遣非福」的第一階 段。 達賴尊者講法- 3 「十惡業」，對所有的宗教信仰來講，都是屬於真正的惡業的。像是「殺生」，所有的宗 教信仰都是反對殺生的這種行為，而且殺人的這種行為，以法律來講也是不容許的。同樣的， 「偷盜」還有「邪淫」都是一樣，尤其是強暴、或者是強姦的這種惡行，就連法律來講也是不 允許的，無論有沒有宗教信仰這一種的善行是必須要遵守的。 同樣的行為，只是在防護的時候、或者在遵守這種善行的時候，不同的動機會產生不同的 效果，所產生善業的力量是不一樣的。如果守護這種「不殺生、不偷盜、不邪淫」，只是因為 擔心會坐牢的話，它不會有善業的力量的，不會產生善果的。但是為了能夠達到後世的增上生， 或者是為了投生到天堂（也就是最後在審判的那一天，必須要請上帝幫助），如果是以這種動 機來遵守這些善行為，就會獲得一些善業。 如果其動機是想要獲得個人的別解脫，其真正的障礙是無明、無知，對實相顛倒執著的這 種無明，所以為了能夠到達個人的別解脫，所以必須要斷除一切錯誤的行為。為了能夠消滅這 種愚癡（像顛倒執著的無明），和由無明所產生的所有負面的情緒，像是瞋心、貪心、或者是 憤恨等這種的心態，我必須要去禁止。因此第一步驟，就是要去禁止一切惡行，再來斷除其惡 行為的製造者──也就是這些負面情緒、或者是負面的意樂，才有辦法獲得別解脫。因為這些 的負面情緒，最主要是來自於對實相不了解的無明，尤其是對實相顛倒執著的無明，所以唯一 的方法，就是透過智慧的方式去消滅這一切。因為這一切負面的情緒和無明──也就是所有煩 惱的根本，最主要是來自於我執的產生，所以唯有透過智慧了解實相、無我的見解，才有辦法 去除這些。 所以在佛教的教理裡面時常說到了無我。「無我」有兩者的意思，也就是透過菩提心而來 斷除我執，而去說到無我的；另外一者的「無我」是說沒有獨立自主的我，尤其是我們生起了 瞋心、或者是憤恨、嫉妒、或者是貪心，會產生非常強烈的一種情緒，好像有一個非常獨立自 主的我，從自方這邊呈現出來。了解了這一個「自性」、了解了這種的「我」，認知這個「我」 的感受是一切負面情緒的來源，這種的修行方式是佛教的修行方式。 如同我之前有說到了，完完全全把自己奉獻給上帝，我覺得這種完全奉獻自己的身心給予 上帝，對於我執的減少也是有某種程度上的幫助。我有一個已過逝的天主教的朋友（是天主教 的神父），他對於佛教教義，尤其是菩提心、還有慈悲等非常有興趣，以及襌定他也非常有興 趣。他跟我說，基督的教義有「空」的這種觀念、概念，所謂「空」的概念就是說「把自己完 完全全奉獻給上帝」，所以你沒有一個獨立自我的靈魂存在，因為你把自己所有的一切獻給上 帝了，所以從這個角度來講的話，有某一種程度的「空」的概念存在了，好像跟空性有關。 他也對「緣起性空」有興趣，於是我就直接跟他說，這個不是你應該管的，這個是佛教徒 才去學習、才去關注的。因為以佛教的這種性空的概念，「無有自性」這一種性空的內容，如 果你要去了解的話，可能會否定這種非常強烈實執的對上帝的信仰。因為當你對上帝產生強烈 信仰的時候，如果你聽到一個訊息說「這個上帝也是緣起性空的」，這個可能會動搖了原本對 上帝的堅固信仰、或堅固的信心，所以我跟他說：這個不是你應該管的事情、或者你要去關注 的事情。 以佛教的觀念而言，無論有沒有前世、後世，雖然我們都有自己的途徑，為了後世安樂而 說到不同的修行。所以在《楞伽經》裡面有說到：人天乘、梵天乘、聲聞獨覺乘、以及菩薩乘， 這四乘，其目的是因為「願未遠離而令遠離，未解脫令解脫，未修習令修習」等的緣故。如同 龍樹菩薩在《菩提心釋》裡面說到，「透過人天乘，遠離了苦苦」。「人天乘」也就是剛剛所 說的斷除了十惡業，至於「邪見」的話，可能每一派的解釋不同；但是除了邪見以外，像是身 的三業、以及語的四業，這個幾乎都是一樣的，只是在邪見的見解上不一樣而已。總言之，透 過十惡業後世會墮落為三惡道，所以為了能夠避免後世墮為三惡道，所以「透過人天乘，遠離 了苦苦。」 在此又說到了「梵天乘」，透過了專注一境的襌定，透過了襌定的輔助，修行粗境為相而 投生到色界、或者無色界，這是屬於梵天乘。「未遠離令遠離」這是屬於梵天乘，從欲界而暫 時遠離，因為它斷除了欲界的煩惱，遠離了苦苦和壞苦，這是屬於「未遠離令遠離」。那透過 「聲聞獨覺乘」，而說到了「未解脫令解脫」，也就是說從煩惱障未解脫者令解脫，這是聲聞 獨覺乘。之後圓滿了二利「未修習者令修習」，這是屬於菩薩乘。 暫時的目的，也就是後世的增上生，這個最主要成就的因緣就是信仰；其目的是為了究竟 的追求解脫，其主要的因緣是智慧。在此的「智慧」，指的是對究竟存在的究竟義的認知，也 就是空性智（空正見）。如同我之前所說的，所有負面的情緒、或者帶來傷害的情緒，都是由 無明而產生的。我之前也說到了，當我們生起了貪心、或者是瞋心，看到這個境要嘛就非常喜 歡、非常的悅意，要嘛就非常的厭惡，所以負面情緒產生的時候，是跟我們的看法有直接密切 關係的。所以負面情緒產生的時候，我們對事物的看法本身已經遠離實相了，所以我們要做的 就是要了知「實際的狀況是什麼」。 當然我個人並沒有很深層的這種經驗，可是對空性上仍然有一些的感受，當我想起空性的 時候，無論看法上是怎麼樣的真實，我會覺得這個看法是虛假的、是虛構的，當下會幫助我減 少這種強烈的執取、或者強烈的執著。所以也可以從經驗上去知道說，透過這種認知，讓貪、 瞋好像瞬間變成虛空、空洞了、沒有力量的感覺。所以佛教的修行，就是智慧、以及之前所說 的《方便品》的這種互相雙運的修持。像是出離心叫做欲求，菩提心也叫做欲求、或者是希求， 所以欲求的《方便品》、還有智慧這兩者結合的修持。 達賴尊者講法- 4 智慧也就是空正見，同樣的空正見，因由不同的動機、或者是希求，一者只是為別解脫 （個人的解脫），另外一者動機所緣的是為了一切的有情。因為動機不同，可是其智慧的這個 工具是相同的。所以在此說到了第九句： 9、三有樂如草頭露，是須臾頃壞滅法， 故於無轉解脫道，起希求是佛子行。 只要被煩惱所轉的話，哪怕暫時能夠遠離苦苦、或者是壞苦，可是痛苦的根本「實執」， 因為沒有辦法去遮擋、或者壞滅的緣故，所以仍然還是會輪轉於痛苦當中。雖然沒有了苦苦和 壞苦，可是因為行苦還在的緣故，所以還是在痛苦當中，並沒有辦法獲得永恒的安樂。增上生 是暫時的一個利益，所以也不應該因此而感到滿足，所以必須透過增上生來成辦決定勝，要去 追求決定勝才對。 這裡並沒有講到「解脫的方法是什麼？」，但是我想多作一些解釋。「解脫」的意思是說， 從與實相顛倒執取的無明當中獲得解脫，所以真正對治無明的就是空正見。空正見可以分三者， 如同昨天所說的，一者是透過「聞所生慧」；二者是透過「思所生慧」，思所生慧就是聽聞了 內涵，反覆的思惟觀察而生起了定解；第三者是「修所生慧」，不只是觀察，而且是完全的習 慣了、或者變成生活的一部分了，不需要蓄意、刻意，不需要經過努力，自然而然任運的一種 美德，就是第三者的修所生慧，這才是真正能夠對治無明的對治力。 為了能夠達到第三者的智慧，必須要有專注一境的三摩地。心其實是非常容易散亂的，像 我們在華盛頓這邊想要去修行、或者是入定的話，是很難入定的，因為會時常聽到警車的聲音 等等的，所以我們需要一個非常寧靜的地方。雖然我們到一個非常寧靜的地方，遠離喧嘩了， 可是我們的心還是會跑東跑西的，所以必須要以一個適宜的力量來控制自己的心，讓它不要太 散亂，那是由心來控制內心的。想要去控制內在的因素的時候，必須要透過自願的方式，而不 是透過他力、他人施壓的方式。 專注一境的三摩地，其實是內外道共同的一種修持。在印度裡面，尤其是古婆羅門教，他 們有上千年的歷史來修學三摩地。有時候我發現我們西藏人，好像有一點忽略了三摩地的修持， 因為他們會覺得這個是內外道共同所修的，所以就忽略了它、輕視它，我覺得這是錯誤的作法。 以我個人的經驗來講的話，我覺得我有某部分對空性的認知和理解，當然也是因為有過去五十 多年努力學習累積起來的經驗。其實我在西藏的時候，就對空性很感興趣，來到了印度之後， 我日常還是保持著對空性的學習，所以我對空性的會義上有某部分的感受；但是因為專注一境 的襌定不夠，所以沒有辦法讓空正見更堅定。如同《心經》裡面所說的「謁諦、謁諦、婆羅謁 諦、婆羅僧謁諦」，除非你擁有專注一境的襌定，否則的話「謁諦、謁諦」是不可能的、是沒 有意義的。如果你真的非常嚴肅、或者是認真想要去「前進、前進、再前進」的話，就是「謁 諦、謁諦、再謁諦」的話，你就必須要開始學習三摩地，這是相當重要的。 專注一境的襌定的主要方便（方法）就是「正念」還有「正知」這兩者。所謂的專注一境 的三摩地，指的是完完全全能夠抓住自己所要緣的這個所緣境，抓住那個影像而不讓它遺失， 這個叫做專注一境。不只是如此而已，並且這個心要非常的尖銳，而且是完完全全醒來的一種 狀態，不應該有任何鬆馳的感覺；有一點疲軟的感覺，就並非是正確的三摩地。不僅是要抓到 所緣境的這個影像，而且要非常的尖銳、很有精神，不應該是疲軟的感覺；因為有疲軟的感覺 就會有「細微的沉沒」，這必須要透過「正知」來觀察，所以「正知」和「正念」這兩者，是 生起三摩地最主要的兩大工具。在我們每一日的日常生活裡面，包括自己在作夢，還是可以保 持正知和正念來抉擇何謂是所取？何謂是所捨？透過「正念」來記住何謂所取、何謂所捨，透 過「正知」來觀察我們現在的心，或者是心的行為、身的行為、語的行為，是否有相應於所取、 或者是所捨。 反覆的觀察自己的身語意這三業是否相應於正法，也就是身體所作的，或者嘴巴所說的， 這個就是「戒律」的修習。三學裡面「戒律」是最重要的，因為它是最根本的基礎，也就是修 學定學之前最主要的基礎。第二學就是「定學」，當我們有了襌定的這種覺受之後，無論所緣 任何一法的時候、或者是緣空性，無論我們的心安住於何處，它就能夠瞬間專注於那個境上， 這會產生對於修行上直接的、非常快速的幫助，來幫助我們的空正見，就是第三學「慧學」， 透過這三學讓我們獲得解脫的。 無論是上座部，或者是菩薩乘的這種修持都是一樣的，因為唯有三學才能夠讓我們獲得更 多的成就；因為沒有這個基礎，沒有戒學、定學、慧學這三學，沒有辦法增上的。這以上說到 了如何獲得解脫之理，以上的內容就是說到了三士夫裡面、或者三士道裡面的中士道的內涵。 達賴尊者講法- 5 1 0 、無始時來愍我者，母等若苦我何樂， 為度無邊有情故，發菩提心佛子行。 11、諸苦由貪自樂起，佛從利他心所生， 故於自樂他諸苦，修正換是佛子行。 從下一句我們稱菩薩乘也好、或大乘也好，當我們講到「大乘」就是更殊勝的、更好的解 脫之乘，所謂的好跟壞其實是互相觀待而有的，除有一些人會覺得我是大乘，你是小乘，有這 個想法是錯的。所謂業乘、或者是小乘，最主要是因為思想接受的程度，或者是根器的不同， 因為只想到自己，他的範圍縮小了，而說到了小乘，他的思惟範圍比起前者（大乘）更小，所 以叫做小乘。因為大乘思惟的是一切有情，所以他思惟的範圍是更大了，大乘不只是想到自己 而已，而是為了布施於他人，所以透過了這種利他的作意來幫助他人；不只是在動機上他的思 想更廣大，在行為上最主要是以利他行為主，由此而產生的果實。像說到了聲聞和獨覺的果位 ──無餘涅槃的時候，幾乎只有在入定的狀態而已，如果以三身來講的話，只有在法身的狀態 而已。可是大乘他在意樂上、或者行為上，是以他人為主的緣故，所以在二利圓滿、在果位的 時候，是非常廣大的利他行為、還有事業，是以這一種的角度而去說到了大小乘的差別，並非 說小乘是所捨，絕非是這個意思。 以佛教的歷史來講，佛陀涅槃之後，有一些佛教徒有這樣的諍論，「大乘是否是由佛所說 的」？慈尊菩薩（彌勒菩薩）、以及龍樹菩薩、以及清辯論師，這些的大論師，也是大學者、大 修行者像寂天菩薩，他們也曾經提出這樣的問題，也就是有一些人懷疑大乘是否是佛所說的？ 龍樹菩薩在他的解釋裡面，我覺得是非常圓滿的，他說：大乘精髓之所在是「菩提心」還有 「空正見」，他說：這有什麼錯的？我覺得這是千真萬確的，如果大乘的精髓就是「菩提心」或 者「空正見」，這兩者是大乘的修行的話，無論是以修行的角度、以宗義的角度，真的是非常好 的，這根本就不需要被批評。這麼好的教授，並非是由佛所說的，而是由他的弟子所說的話， 那不是很奇怪嗎？是不是可以間接的說，我們必須要說到了第二尊佛、或者是第三尊佛？大乘 根據小乘的精髓，像是三十七道品、四聖諦，大乘以這個為基礎而說到了更深一層的，當然小 乘也非常重視大悲心的這種修持，但是大乘說到了更詳細的解釋，來增上、來發揚光大而說到 大乘的，所以沒有問題啊！ 有一些佛教徒，雖然是在大乘的環境裡面，也提出這樣的問題，「有沒有咒乘、或密乘」？ 認為說密教是印度教的一個支派，也就是有一些印度人他們以自己的修行，把它取名為是佛教 的修行，而形成了這種所謂的密教、或咒乘、或金剛乘的。在此如果以歷史的角度來詮釋的話， 是相當複雜的，更重要的是實質的金剛乘的內涵是什麼？如果不依據梵文語系所建立的傳統、 或者是佛教傳承的話，那很難去說「這是佛所說的」。在佛親自所傳授的佛言裡面有一些矛盾， 所以在佛經裡面我們要去做很多的觀察和辨別，所以在梵文語系所建立的傳承裡面，針對於了 義和不了義的區別上有做出很多的解釋，透過了這種解釋的學習，我們才有辦法去認知，原來 這個大涅槃是有可能的，為什麼佛經會產生種種的矛盾等。 大乘顯教同樣說到了四身，佛陀色身的這種主因、還有近取因是從哪裡來的呢？以顯教的 角度來講很難解釋，像阿羅漢、還有大地的菩薩，他們有說到由無明、習氣、以及無漏業所產 生的意身，這個意身是由無明、習氣、以及無漏業所產生的，而說到了不可思議的意身，說到 了非常細微的一種行法。又說到了四魔：天魔、蘊魔、煩惱魔、死魔。講到「蘊魔」的時候， 也說到了這個無明、習氣、以及無漏業所生的這個意身，而說到了蘊魔。講到「細微四魔」的 時候，細微的煩惱魔就是指所知障。所以用無明、習氣所產生的東西，成為了佛陀的色身這很 難解釋的，所以成辦佛陀四身的這種因緣，在顯教裡面並沒有辦法給予完整的詮釋，我們只能 說這是佛所說的而已，但是從理由上很難說服自己。可是透過了咒乘、還有金剛乘的詮釋，在 所有的大小乘的基礎上，又說到了心識的不同的層次，在最細微的這種心的時候，我們雖然用 詞是說「身」或者是「氣」，但是我覺得用英文的「能量」的話可能會更適合。在最細微心的同 時，有一種非常細微的能量在，以佛教的專有名詞叫做氣、或者是身，這個是與心無法分別的。 如果沒有透過金剛乘的這種解釋的話，我們很難說佛陀會有四身、或者佛能夠成辦四身。 同樣的，如果否定金剛上師他們所說的《金剛續經》的內涵的話，那佛的四身又很難安立， 沒有辦法有完整的詮釋。所以主張佛說大乘的經典、以及佛所說的四聖諦成立的話，我們就要 成立佛有「勝應身」還有「報身」，所以由勝應身所說的法、由報身所說的法，是我們必須要去 主張、要去成立的。如果有報身的話，那報身就會隨業清淨的眾生而示現無量宮，這是有可能 的，這樣的話就不需要依賴著時間了（因為佛陀涅槃之後才有密乘）。所以認為「密乘並非佛所 說的」，那是不是代表已經否定了四身的成立？ 如果佛陀像小乘的宗義所說的，在金剛大菩提寺之前只是凡夫，之後在大菩提樹下獲得了 最究竟的果位的話，那小乘的宗義他們又說到，佛陀累積了三大阿僧祇劫的資糧，獲得了無上 菩提的果位之後，講法的時間大約在四十多年（三十六歲的時候獲得正覺果位，到八十一歲）。 從三大阿僧祇劫獲得的資糧，如此長遠的時間之內所累積的資糧，所享受的果實就這麼短的時 間的話，「因果絲毫不爽」這個要怎麼解釋呢？ 而且到目前為止，還有一些修行者，他們還可以親耳聽到世尊說法、親眼看到世尊。我有一個 法友曾經跟我說到，在泰國有位獲得羅漢果位的人，他獲得了羅漢果位的緣故，所以他可以親 眼的看到世尊，所以他非常堅決的說到「世尊還仍然存在著」，世尊獲得了無餘涅槃果位之後， 並沒有完全的消失，世尊還仍然存在。有一些人可能是假的，但是我們沒有辦法確定所有的人 都是假的。所以如果我們成立了有四身的話，那咒乘就應該要成立了，因為唯有咒乘的詮釋， 才能夠真正的圓滿說到了為何有四身的理由。
時間：2 0 1 1年7月1 1日 達賴尊者講法- 6 我有一些朋友，他們有一種超越凡人的能力，還有一些不可思議的現象，透過四身的這種 詮釋，可以相當有效的幫助我們，從這些不可思議的現象裡面獲得答案。現在是講到了菩提心， 第十句。 10、無始以來慈我者，是故為度諸有情， 諸母若苦我何樂，發菩提心佛子行。 菩提心並非是很難了解的一顆善心，但是卻是很難生起的一顆善心；空正見一開始的時候 「緣起現性空、性空現緣起」這個很難去了解的，也就是「唯名取有」的這個緣起、和實際上 諸法是有作用的，這兩者的配合是有一點困難的。但是當我們了解了空性，透過了長時間的觀 察、思惟，一次再一次的去思考，就會越來越清楚，就會產生對空性的感受。菩提心很容易了 解，可是要生起相當困難，但是沒有辦法，沒有其他的選擇，這是我們唯一要努力的。 以我個人來講，大約是在三十歲的時候，對空性有一些的認知；可是那時候我仍然覺得菩 提心的修持非常困難。我非常敬仰菩提心的偉大、還有它的加持，可是我覺得菩提心跟我太遙 遠了。但是逐漸的，透過了寂天菩薩的著作，慢慢、慢慢的，我去思惟菩提心、反覆的去思考、 還有去修行，慢慢的我跟菩提心距離拉近了，我現在有完完全全的把握、自信，如果我有足夠 的時間，我覺得我可以生起這菩提心、還有空正見，在今世我覺得我可以成辦這兩顆心。但是 我現在藉口是我沒有足夠的時間，如果你們有足夠的時間，那你們沒有其他的藉口了，你們必 須要去實踐了。 有一次，在巴斯羅那的這個地方，當我去朝聖的時候，有一位天主教的神父來看我。當時 候的邀請單位跟我說，這一位神父他在深山裡面閉關修行了五年，只有服用非常少數的食物， 一點點的餅、麵包，於是他來看我。那時候我問他說：你花了五年的時間在深山獨自的修行， 那你到底修什麼呢？於是他說到：「我修行愛」。當他這麼說的時候，他的眼睛裡面是放出光 芒的，所以我那時候非常的敬仰他、非常的尊重他、尊敬他。五年不食人間煙火，所修的最主 要是愛心，我覺得他確實可以達到某種程度的成就。 我現在七十六歲，再過十年八十六歲，之後再十年九十六歲，於是就準備跟你們說再見， 但我不敢確定是否可以活這麼久。如同我之前所說的，以我個人的經驗，如果你恒常的，每一 天無有間斷的這樣去修行的話，心是絕對可以改變的，這個我可以跟你們保證。這絕非是天方 夜譚的這種故事的詮述，而是在透過腦部反覆的觀察思惟，並非是來自於外在因緣的改變，最 主要是要透過內在。透過腦部的思惟改變我們的內心，讓我們的內心變得更為的寧靜，遇到挫 折的時候，絕對可以輕易的去面對所遇到的挫折、去面對困難。 「菩提心」修學的方式，以傳統來講有兩者，第一者是回憶母親對我們的愛；但是有些母 親是很恐怖的，並不是那麼善良的。有一天，在一次公開演講裡面，我曾經說到這個問題，有 些人的母親確實非常壞，「對一切的有情知母、念恩、報恩」他覺得相當困難，因為他母親對 他非常不好，當然有一些人真的是如此。但是一般來講的話，母親給了我們現世的身體，而且 非常細心的照顧我們，哪怕是畜生道的動物裡，我們也可以知道母親對牠的幼兒的關愛。所以 透過這種關愛的認知，透過這種思惟將來延伸到一切的有情，因為一切的有情眾生，都曾經做 過我的母親、做過我的親友。有時候我半開玩笑的說，當我們講到「如母有情」的時候，我覺 得這一句話非常的悅耳，如果說到「如父有情」，怪怪的！尤其是西藏話，當我講到「母親」 心裡很有感覺，講到「父親」其實有困難。所以這是一種方法，延伸「知母、念恩、報恩」的 內容到一切有情，這是一者。 1 1 、諸苦源於欲自樂， 故於自樂與他苦， 諸佛利他心所生， 如實交換佛子行。 第二者是更強而有力了，那就是思惟自己「以自我為中心」的這種態度，很明顯的這種態 度製造了畏懼、不信賴、嫉妒、瞋心、貪心，所有製造問題的情緒，都是由自我為中心的想法 而產生的，最後會傷害到自己，無論是自己的健康、自己的友誼，所有的負面的影響、一切的 負面影響，都是來自於這種以自我為中心的想法。可是相反的，擁有著愛他的這種心，根本沒 有空間讓我們去嫉妒、沒有空間讓我們去生氣，而且會完完全全的減少畏懼，因為完全的愛護 他人、保護他人的心態，它是透過非常強烈的自信和勇氣去保護他人，所以自己根本沒有空間 容納讓自己害怕的餘地。 無論是有宗教信仰者、或者沒有宗教信仰者，以心理上的法性而言就是如此。因為一直想 到「我」的時候，所有想法都凝聚在非常狹小的、狹窄的一個點上，所以當你放鬆了這個點， 讓它延伸擴大的時候，你的心就會放鬆下來。現在的科學家，他們慢慢的也發現到這一點，所 以結論是健康狀況更好，會有更多的朋友，會有更多的笑容，所以自然的會覺得更加的快樂， 可以成為一個真正快樂的人。 以佛教的觀點來詮釋的話，當菩提心生起的時候，根本沒有基礎讓我們想要去做殺生、偷 盜、邪淫、妄語、兩舌、惡口、綺語等的這種惡行，這是自然會平息的。他不是因為畏懼、或 者是顧慮到將來的後果，而是很單純的因為愛護他人，因為站在他人的立場著想，所以根本就 不會想去殺他、騙他、傷害他，根本沒有任何的矛盾點。所以《入行論》裡面有說到，菩提心 可以斷除一切的三惡道，菩提心會帶來決定勝，菩提心不只帶來決定勝以外，也可以帶來自他 二利的圓滿，真的是不可思議的菩提心，在此我敬禮。 12、彼縱囚貪親盜取，或令他奪一切財， 猶將身財三時善，迥向於彼佛子行。 13、吾身雖無少過咎，他人竟來斷吾頭， 於彼還生難忍悲，代受罪是佛子行。 14、縱人百般中傷我，醜聞謠傳遍三千， 吾猶深懷悲愍心，讚他德是佛子行。 15、縱人於眾集會中，攻吾隱私出惡言， 於彼還生益友想，倍恭敬是佛子行。 16、我以如子愛護人，彼若視我如寇仇， 猶如母對重病兒，倍悲愍是佛子行。 17、同等或諸寒微士，雖懷傲慢屢欺凌， 吾亦敬彼如上師，恒頂戴是佛子行。 達賴尊者講法- 7 菩提心修行的這個果實，可以百分之百的保證，後世是絕對可以投生到善趣的，不需要有 任何的疑惑。而且這一種內心的態度，可以直接的幫助我們的思考模式，將來也會讓我們獲得 個人的解脫、以及圓滿自他二利的正覺果位。而且這是最好消滅敵人的工具，當有敵人製造麻 煩的時候，如果你瞋恨他、或者是想要反手的話，敵人對你的傷害就真的成功了，因為他讓你 煩惱；但是當仇敵想要害你的時候，無論是有形的、或者是無形的，（有形的話你可以逃走，像 惡狗來的時候你最好跑走，如果你還說慈悲心，這是非常愚蠢的。）無論是以有形言語的方式、 或者是無形瞋恨的方式，但是這一種的傷害並不會真正的傷害到我們。 寂天菩薩所著作的《入行論》的第六品裡面有說到，「言語和他人的想法，沒有辦法直接 的傷害我，為什麼我要因此而煩惱呢？」所以當敵人傷害我們的時候，我們內心還是保持非常 的平靜，那對方的傷害就沒有辦法真正的成功了。當我在西藏的時候，有一個西藏官員，他平 常不太容易生氣的，當他真的很生氣的時候他就開始笑了，而且他的行為會非常的平靜、會非 常的溫柔，於是他會尋找機會去傷害你。同樣的道理，內心裡面保持平靜，於是看他、去計算 他的弱點在哪裡，再去尋找機會，當有了正當機會的時候再去還手，不是嗎？ 當然不能是因由想要去報復的這種動機，而是由真正的悲愍心，站在他人的立場上去想， 如果我們放縱他繼續去做這種害人的事情，他會受到傷害。透過這種的悲愍心，站在他的立場， 透過正當的途徑，而來防護他、幫助他不去繼續的製造惡行，這是非常聰明的作法。所以最好 消滅敵人的工具，那就是修行菩提心，讓你的心保持寧靜的狀態，而且站在他人的立場上為他 人著想，這樣的話如果是講理的敵人，最後才有可能成為你最好的朋友，所以利他的菩提心， 是真的值得我們去珍惜的。 雖然在佛經裡面有說到菩提心的修行，可是我覺得這種修行是大家可以共同修持的。無論 是基督教、或者是其他的宗教，你們不需要去改變對上帝的信仰，但是可以用同樣的途徑、同 樣的方式來學習慈心、悲心，因為這是屬於共同的一種修持。於是再繼續念這個偈頌文，接下 來的偈頌文都是跟菩提心有關的，在第十八句。 18、雖乏資財為人賤，復遭重病及魔侵， 眾生罪苦仍取受，無怯弱是佛子行。 19、雖富盛名眾人敬，財富量齊多聞天， 猶觀榮華無實義，離驕慢是佛子行。 在第十八句、第十九句這兩句，強調了修行者遇到相當嚴重的困境時，在這個時候很有可 能、很有危險會喪失菩提心，所以在那個時候要特別的小心。在第十九句的時候說到了，相同 的，非常成功的人生，很多人讚美的時候，在這種時刻也會很容易喪失菩提心，所以那時候要 特別的小心，所以講到這兩者。 20、倘若末伏內瞋敵，外敵雖伏旋增盛， 故應速興慈悲軍，降伏自心佛子行。 21、五欲品質如鹽滷，任幾受用渴轉增， 於詣能生貪著物，頓時捨是佛子行。 第二十、二十一句，這兩者是教誡弟子們貪心、還有瞋心的過患。 22、諸所顯現唯自心，心體本離戲論邊， 知已當於二取相，不著意是佛子行。 第二十二句，談到了空性，這一句話可以由隨瑜伽行自續派的角度去解釋，或者是以佛護 的觀點來解釋也可以。 23、設若會遇悅意境，應觀猶如夏時虹， 雖現美麗然無實，離貪著是佛子行。 24、諸苦猶如夢子死，妄執實有起憂惱， 故於違緣會遇時，觀為虛妄佛子行。 接下來二十三、二十四，這兩句就是說到了後得道，如幻象的這種修行。 25、求覺尚需捨自身，何況一切身外物， 故於身財盡捨卻，不望報是佛子行。 26、無戒自利尚不成，欲成他利豈可能， 故於三有不希求，勤護戒是佛子行。 27、欲享福善諸佛子，應觀怨家如寶藏， 於諸眾生捨怨心，修安忍是佛子行。 28、唯求自利二乘人，猶見勤如救頭燃， 為利眾生啟德源，發精進是佛子行。 29、甚深禪定生慧觀，能盡除滅諸煩惱， 知已應離四無色，修靜慮是佛子行。 30、無慧善導前五度，正等覺佛不能成， 故具方便離三輪，修智慧是佛子行。 接下來說到了六度的修持。 31、若不細察己過失，道貌岸然行非法， 故當相續恒觀察，斷己過是佛子行。 第三十一句，對我們來講是非常重要的，在經典裡面，有一位羅漢在偈頌文裡面說到了， 修學三學的這些修襌者，不應該只是因為穿著袈裟而感到滿足。 達賴尊者講法- 8 身為一位出家人，身為一位修行者，我們必須要恒時的觀察自己、監察自己，我是否真正 的做到了與法相應的身行為、與法相應的語行為、與法相應的意行為？我是否是真正做到了與 法相應？這是相當重要的一點。否則的話，看似修行者、或者是信仰者（像現在來講的話就是 佛教徒），看似修行菩提心，而實際上我們真正的生活形態，並沒有相應於正法，所以我們必須 要恒常觀察自己。戒經裡面最主要是禁止身體、還有語的這種惡行為，可是大乘的經典裡面， 最主要是禁止「心」的這種惡行為，所以自律、反覆的監察自己是很重要的。以上結束了三十 七道品。 《修心八頌》是由一位非常具有成就的大乘修行者所著作的，只有八個偈頌而已，我個人 每一天會去念誦《修心八頌》。尤其在機場，時常會遇到時間誤點一個小時，於是我就反覆的念 誦《修心八頌》就不會覺得無聊。如果沒有這樣做的話，只要誤點十五分鐘、或者是誤點二十 分鐘，內心就覺得很不舒服，如果有其他的內涵可以思惟的話，那當然沒問題，哪怕是要延誤 二、三個小時都可以，這是內心的一種作用，這個跟外在的因緣沒有關係的。所以《修心八頌》 我小時候就背誦起來，我時常去念誦它、反覆的去思惟其內義。 現在我們回到了蓮花戒大師的《修次中篇》。菩提心可分二：世俗和勝義，這以上結束了 世俗菩提心。接下來說到第二個勝義菩提心。「勝義菩提心」是了解空性、而且遠離二相的智慧。 至於《心類學》，我覺得我們必須要去認知，心的種類可以分為「分別」和「無分別」兩者，或 者是「正量」和「非正量」兩者，這種的類別、區別，我們必須要去知道，所以《心類學》很 重要。尤其是「分別」和「非分別」（或者無分別）它對境的所取的方式，「無分別」是以成立 的方式，「分別」是以遮擋的方式去執取，我覺得這兩者的區別必須要去知道。 就好像你們往上看的時候，眼識本身是無分別心，所以你們的眼識在看我的時候，在這個 範圍裡面的東西都可以看得到，上面如果飛個什麼東西你也可以看到，也就是說現在有什麼你 都可以看得到。在眼識的範圍裡面雖然可以看到，但是心沒有辦法記住，心能夠記住是在看到 的東西裡面，特別的專注於某一個東西、或某一個境，這個就跟意識的分別有關了。從現有的 影像裡面，這個分別心（這個意識）它刻意的去專注某一點，是遮遣其他的影像之後而來執取 的，這個跟意識有關。所以它是分別了其他，或者是過去（之前）所看到的把它記住，或者是 將來可能會發生的刻意的去選取（擇取）之後，遠離了現有的一切，這也是為什麼分別心去了 解境的時候是以遮遣的方式，它放棄了其他的因緣而去選擇自己想要的；但是無分別心，它不 會去分別其他的境，無論有什麼它無有分別的都會看到。 分別心去取捨的時候，因為是跟義共相有關，或者是跟它的聲音、或者是影像有關的情況 下，做出了區別、做出了分別之後，再來執取，所以叫做分別心；但是根識卻是無分別，這個 差別必須要了解。我在跟科學家講話的時候，時常跟他們說「分別心」和「非分別心」一定要 知道。我們從經驗上可以知道，看有沒有辦法透過腦部來作這方面的詮釋。 在此多作補充，「分別」和「不分別」的這個專有名詞，跟唯識宗義裡面的「分別」和 「不分別」的名相詮釋是不同的。這並非是愛恨親疏的這種分別，在此的分別指的是從境中去 選擇什麼要、或什麼不要，而說的分別、非分別，所以在此分別和非分別的專有名詞，是來自 於因明的這種論典。同樣的名相，可是它所指的意思完全不同，所以這個我們要注意，對親友 的好、或對非親友的壞產生分別心，在此的「分別心」跟我們平常所認定的分別心是不一樣的。 達賴尊者講法- 9 現在說到了修學止觀，所謂的「奢摩他」或者「止」，是說只有緣現有要緣的這個所有緣， 除此以外不會去緣取其他的境，如此的專注一境。緣取的方式不只是看到而已，如同剛剛所說 的，非常有精神的、緊緊的抓住，這個是奢摩他、或者是止。之後再由這種的專注力，生起了 身心輕安，由這個身心輕安，而產生了專注一境的三摩地，才是真正奢摩他的定義。 勝觀、或者是止觀的觀、或毗缽舍那，所謂「勝觀」的意思是什麼呢？對於所要觀察的這 個境，由觀察後如實的看到，所以叫做勝觀；它不只是看到而已，而是殊勝的觀察、殊勝的看 到，所以叫勝觀。「勝觀」是屬於智慧，它不只是觀察了解，而且是要透過觀察力去產生身心輕 安，身心輕安之後所產生的這種智慧，這個智慧必須要先有奢摩他才有辦法產生的，所以這也 是為什麼要先有「止」後有「觀」。可是在《無上瑜伽部》裡面有說到止觀同時生起。如果是瑜 伽部以下，所有的毗缽舍那必須都是「觀修」，可是無上瑜伽部裡面又有說到毗缽舍那也有「止 修」，這是唯一無上瑜伽部和瑜伽部以下的不同點。 105頁，說完了七支供養之後，而說到了身的行為、身的坐姿。大約是在中文的第3頁，說 到了隨行之後到第4頁，在此說到眼勿太張、亦勿太閉，垂注鼻端，身勿太彎或太仰，而說到了 八項的這種坐姿。在呼吸的時候不要出聲、不要過猛、或者是過緩。如果修襌定很容易散亂的 時候，透過這種呼吸數息的方式，會有直接的幫助。 達賴尊者講法- 1 0 所謂的「九次數息」，《那洛六法》裡面也有九次數息的方式，我們要不要一起做呢？可能 我們要保持距離，否則可能會打到旁邊的人，如果無法保持距離也無所謂，但是如果有辦法、 有空間的話，可以保持距離。就是坐直，手掌往下放在自己的膝蓋上，雙手伸直慢慢的往上， 再往右側伸。之後用右手的食指，遮住左邊的鼻孔，從右邊的鼻孔呼氣，之後再吐氣，在吐氣 的時候丹田的部分是凝固的、是緊的，這麼做三次，之後再換另外一邊，同樣的，吸氣之後再 換另外一邊吐氣，三次。之後大姆指拈住中指之後，半握掌的方式放在膝蓋上面，用兩個鼻孔 深呼吸、兩個鼻孔來吐氣，於是氣就是頂在丹田那邊。當我們吸氣的時候，好像手是握著的感 覺，但是吐氣的時候手指尖就慢慢、慢慢的放鬆，三次，總共九次。如果你想要去打你旁邊的 朋友，你可以說我現在在做九次數息的瑜伽，於是就狠狠的往你的旁邊打一下吧！這麼做九次 數息的話，會馬上把原本那種沒辦法平靜的心，起伏非常高揚的心，慢慢的獲得調伏。 達賴尊者講法- 1 1 至於要觀的所緣境，現在說到的是佛像。我們觀想的時候，絕非是透過眼識去觀修，當然 在還沒有正觀之前先看佛，有一尊佛陀的影像，記住那尊佛的影像，就是透過意識上來作觀修 的。觀想這個影像在你的前方，不是很大的一尊，但是要非常有重量，而且要有非常強烈的光 芒。以咒乘來講的話，要觀想自身為佛、或者是不同的本尊。以大手印來講的話，就是觀想輪、 或者是種子字，專注於此。 還有所緣境也可以成為我們的心，也就是現在我們刻意的把過去的記憶停止，而且對於未 來的計劃、或者是想法，也刻意的去停止，於是瞬間你會覺得好像有一種空朗朗的感覺。一般 我們的心，在經歷了所看到的、或者所聽到的就會有覺受，所以我們的心一直配合著內在的覺 受和外在的看法（隨著境）而走，所以一直有境上所產生的不同的像，而隨著這種不同的像， 它也在轉變當中。 「識之境」，是看到了境，有了境相之後，而說到了識之境的。只有「有部」說到了這種 「無相識」以外，其他的宗義者都說到了「有相識」，識是具相的。跟科學家交流的時候，科學 家以根識了解境的時候，我覺得科學家的解說偏向於「具相去了知境」的這種看法。看到、或 者是具相的方法，又分「個相」、或者是「半相」、還有「同相」等，三種不同的說法。我覺得 科學家的說法有一點偏向「全相」的說法，就是單一的向，也就是說意識去看境的時候，境上 所有的這種特質，好像把它融為一個境、或者一個相，之後去看到的。 「根識」我覺得所謂的「一相」、或者是「全相」的說法是對的，但是至於「意識」來講 的話，用「全相」或「一相」來詮釋，我覺得很困難。因為當意識去緣取的時候，我可以看到 各種各樣不同的境，根識來講的話是一個識，可以看到不同的境，這沒有錯！但是如果意識的 話，那可能又不一樣了，意識可能會變成像「半相」，這個可能要去思惟。我現在多作一個補充， 就是剛剛我說到半相，什麼叫「半相」呢？就是說當意識產生的時候，一半的作用來自於境， 一半的作用來自於識，這是「半相」。我們通常講到了彩色的眼識，有沒有說到執取彩色的意識？ 有這種說法嗎？或者執取彩色的分別識、分別執？我們在講「全相」、或者是「半相」、或者是 「多相」的時候，是針對根識而說的，但是在講分別心的時候，一樣的說法嗎？根識所看到的 一切，並不代表分別心都看到。 有一句偈頌文是來自《釋量論》，我只記得下一句，上一句好像沒有人記得。當我們刻意 的去遮擋過去的記憶，或遮擋未來的想法，在那個當下，你會覺得好像什麼都沒有了，這種空 的感覺，這個絕對不是空性。因為我們已經習慣了，我們的心一直屬於一種運作的狀態、隨著 境而走的狀態，而且習慣了心有各種各樣幻象的看法的狀態，所以當你刻意的去摒除這些雜念 的時候，把這種狀態持續久一點，於是你會有一種感覺、或者是一種覺受，好像是一個「唯明」 的狀態，好像是鏡子本身什麼都沒有，但是卻可以反射出所有的影像，這個就是我們心的屬性。 所以我們心的屬性，是屬於中立的狀態，它屬於一種「唯明」的狀態當中。於是抓住了所緣境， 抓住了心的屬性之後，成為了襌定的所緣境，再來修襌。當我們熟悉了心性，把它作為襌定的 所緣境，再去作觀察。 這個心是由意識的續流所取有的，所以它是由它的續流的不同支分組合的和合體。心在哪 裡？也找不到！於是去觀察，甚至去研究心上的性空，這是一個所緣境。還有另外一個所緣境， （比起佛像、或者是心）比起外緣的觀想更細微，比起內在的心的所緣更為明顯，所以最好的 就是「數息」。只是很專注的去緣取數息，完完全全的專注於數息上，吸氣、吐氣，吸氣、吐氣， 甚至你可以去數多少次吸氣、吐氣，四次、五次⋯⋯一百次，這是讓心平靜的方法，來控制我 們的心不要一直往外跑。 我察覺到在薩坦那的這個地方，持續的這樣去修儀軌，在念誦經文的時候，心會跟隨著經 文的念誦而去思惟，所以兩、三個時辰瞬間就可以渡過，不像之前。我覺得這次我可以恭喜自 己，像今天早上我在作自修的時候，我的心跟平常不一樣，可以跟隨著所念誦的經文走，代表 說心在某種程度上，可以受到自己的控制。這以上是有關襌定的修行。 至於毗缽舍那，因為沒有時間，但是還有後天、就是《時輪金剛》一開始之前，我們會談 到有關空正見、菩提心、還有奢摩他、毗缽舍那的這些道理。所以跟這些內容有聯繫的，我先 保留到後天的講法。謝謝你們！謝謝！ 達賴尊者講法- 1 2 當我傳授灌頂、或者是傳授菩薩戒的時候，我一直很明確的說到，到目前為止我們只是像 是演講的一種方式，所以我們不需要師徒之間的三昧耶，或師徒之間的一種誓言，並沒有這方 面的問題。師徒之間的三昧耶是沒有的，因為只是演講的方式進行，到目前為止。可是我將來 三天，實際上是因為要給你們戒體、戒行，而且會傳授你們菩提心、菩薩戒、還有金剛三昧耶、 還有灌頂等，於是我們現在的關係，就會轉為了像是師徒之間的一種關係了，所以就會有所謂 的三昧耶的問題了。 我一直都很明確的說到，過去我曾經有修兇天，但是之後我發覺到兇天的這種修法是不應 有的，我個人的這種抉擇是錯誤的。於是我做了非常的仔細的研究觀察，於是我找到了第五世 達賴喇嘛的著作裡面，所以很明顯的我可以確定了，兇天是由「血怨」轉為的邪魔，會去傷害 教法和眾生。 首先我個人放棄了兇天的修法，我也報告於兩位的老師，我的兩位老師裡面林仁波切他是 沒有修學的，所以他是沒有問題，赤江仁波切他個人有修這個兇天，當我在解釋的時候，我把 觀察的所有過程跟他詮釋，於是他覺得說我這麼做一定有我的道理，於是我也非常的滿足。 之後也有一些人，遇到一些有預期的後果，於是我發現透過這種的觀察，我發現到這跟兇天有 關。於是我非常明確的說到、正式的說到，因為透過這種仔細的觀察，雖然有人反對我的這種 決定，但是我還是要在此明確的跟你們說。要不要修是你們個人的決定，因為是你們自己的權 力，如果你想要修兇天的話，拜託不要從我這邊得到任何的灌頂、或者是誓言、還有戒條，因 為這個師徒的三昧耶會有所損害。不只是第十四世現在的我，在五世達賴喇嘛的時候其實就已 經禁止了，所以在此的任何一位，如果有人有修這個兇天的話，拜託你不要來這個會場，這是 我想要說的。如果有人已經修過的話，那現在你知道了，這是不應修的、或者你不想修了，想 要放棄的話，沒有問題！如果有人放棄兇天的這個修法，你不用擔心、不用畏懼，我可以給你 保證，百分之百不用擔心。因為我們是佛教徒，我們真正的皈依對象是佛法僧三寶，而並非是 這個兇天，我們必須要知道。謝謝！晚安！後天再見！
時間：2 0 1 1年7月1 3日 達賴尊者講法- 1 達賴尊者講法- 2 《心經》，中文的翻譯和藏文的翻譯有一點不一樣，但是其他的並不是很重要，最主要的 是「照見五蘊皆空，度一切苦厄」，藏文裡面不只「照見五蘊皆空」，而是「照見五蘊『亦』 皆空」，有一個「亦」字。在梵文裡面的「亦」字，這並非是助詞、或者是不需要的，這個 「亦」字是代表什麼意思呢？不只是五蘊而安立的這個我、施設者的這個我沒有我以外，施設 處的這個五蘊也沒有我，所以說到不只人無我以外、也是法無我，所以叫做「照見五蘊亦皆 空」，「亦」字有它的特別用意。 在場的聽眾裡面，如果這些西藏人你們不懂英文的話，只聽得懂藏文的話請舉手。（翻譯 提醒尊者說，你必須要對那些人講藏文，否則的話他們聽不懂英文，因為剛剛尊者這個問題是 用英文問的。）這是非常明顯的矛盾，尤其是在一開始的時候犯錯。在此會場裡面，我們藏人 只聽得懂藏語，聽不懂英文的話，請舉手。好像沒有啊！（英文翻譯說在那邊有一些，在下面 好像還有一些），因為聽眾最主要是聽得懂英文，為了能夠節省更多的時間，我會盡量的用我 這個破爛的英文來跟你們作解釋。繼續講上一次還未講完的部分。 我們之前說到了「如何修學奢摩他之理」，奢摩他最主要的逆緣就是散亂、也就是所謂的 掉舉。「掉舉」，又可以分一般放逸的這種散亂，還有一種是對悅意境貪著而產生的掉舉、或 者是散亂。還有一種障礙叫做「沉沒」，雖然心安住在這個境上，可是心好像沒什麼精神，有 一點鬆懈的感覺，這是因為「沉沒」在作祟的關係。掉舉和沉沒這兩者會產生的原因，是因為 心的起伏過於高揚容易產生掉舉，（當心的起伏過於高揚的話，要盡量讓心的起伏降低），心 的起伏過於低沉的話，又容易產生沉沒。就像我們思惟痛苦的話，心的起伏自然就會有一點低 沉、沉落的感覺；但是心的起伏過分低沉的時候，又容易產生沉沒，這時候就要思惟讓內心歡 喜的內容。就像從身體的表態可以知道，當內心痛苦、或沮喪的時候，身體好像也會有駝背的 那種感覺；可是當我們很高興、很快樂的時候，會覺得這個人怎麼坐得那麼的挺直？所以隨著 心的起伏高低的不同，會產生所謂的掉舉和沉沒，所以我們必須要透過正知來調整內心的狀態。 如是，我們必須要善巧的去學習襌定，如果能夠按照經典裡面善巧的去觀察、修行的話， 其實奢摩他是可以在幾個月內就可以成辦的。一般我們的心，因為沒有刻意的去訓練它，所以 心很容易隨著五門而走，五門很容易隨著外境而走。「襌定」就是使心往內收攝，讓自己的心 隨心所欲的安住在（或者是止定在）所要緣取的所緣境上。一開始的時候可能安住幾秒，之後 幾分鐘，之後慢慢的到十分鐘、或二十分鐘，讓自己的心一開始是「內住」、再來「續住」。 大部分的時候有辦法安住在境上，可是偶而還是會隨著掉舉去放逸、或者是散亂，這時候馬上 以「正念」、「正知」來調伏，而說到了「調伏」、「寂靜」等等。所以當我們察覺到有了掉 舉、還有沉沒，來障礙襌定的時候，看當時的狀況以正念和正知馬上（瞬間的）去作調伏。最 後不需要透過任何的努力，卻可以自然任運的讓心安住在這個境上，大約是四個時辰、或者是 五個時辰，都能夠無有動搖的、沒有任何掉舉和沉沒的障礙安住在境上。 如果只是單純的奢摩他，就是色界襌定、還有無色界的四個襌定（也就是空無邊處天、識 無邊處天、無所有處天、非想非非想處天），這個襌定都是屬於內外道共同的一種修持。成辦 上界天之後，有說到了上界為靜、下界為粗的這種粗靜為相，而說到了止觀雙運。於是又說到 了，成辦初襌之前六種不同的作意，接著說到獲得了初襌、二襌、三襌等。 以佛教不共修持來講的話，獲得了奢摩他之後，這個所緣不應該是以粗靜為相，而是應該 以「無我」為主，於是獲得了緣無我的止觀雙運。所以「止、觀」這兩者，並非是由「所緣」 的不同而說它的差異，而是由它「修持」的不同而說到了止觀兩者不同的差異，或者是「緣起」 的方式而說到了止觀兩者不同的差異。當然在密教裡面的說法又不一樣了。以顯教的說法，就 是因為讓心安住於境上而說到了「止」，有了這個奢摩他之後，再以智慧去反覆觀察境上，由 這種的觀察力而生起了身心輕安，之後的智慧叫做「觀」。這以上說了「止」，我再略說「觀」 的部分。 達賴尊者講法- 3 所謂的「無我」，在經部和有部最主要是說到了「人無我」。因為四法印裡面的無我、還 有空有不同的詮釋，就說到了「我」還有「我所」的空，或者另外一種說法像是「常一自主的 我」，另一者是空性的「空」。如同之前所說的，像四念住來講的話，透過身念住而說到了苦 諦，由透過受念住而來說到了集諦，透過心念住而說到了空性。透過心的念住來思惟什麼是 「我」？去找「我」的時候，好像最終就從心上可以找到我；但是去尋找「我」的時候，可以 推理知道說，「我」是沒辦法存在的。所以有部和經部，最主要是以「人無我」為主。唯識和 中觀，快樂和痛苦這個享受者的「我」，不只沒有自性以外，我的施設處的五蘊，也不應有自 性，而說到這兩大內容。 人、還有法，因為有一個享受者的人，還有一個享受處的法，因為它的空性而說到了「人 無我」和「法無我」兩者。我們可以這麼去想，當我們去思惟補特伽羅之獨立實體空的時候， 這種好像非常強烈的、有實執性的「我」，它可以透過補特伽羅之獨立實體空的思惟來減少； 但是它對於享受處的法的執著，卻沒有辦法直接的傷害。「我」的這種實執，或者「我」的獨 立執越強的時候，與「我」有關的這個法的執取，（像是我的身體、我的家庭、或者是我的家 人）就會跟著強烈；但是針對「我所」的事物，要刻意的、或者是專門的來斷除它的執著的話， 好像沒有辦法直接的造成傷害，這也是為什麼要說「法無我」的原因。如同人無有「我」般， 人的享受處的法也不應該有「我」。所謂要破除的「我」是什麼呢？如同《四百論》有說到了， 所謂的「我」、要破除的「我」，並不是否定「我」的名言，而是說與正見正相違的一個所執， 就是「獨立的我」是沒有的。 所以在此說到（中文是在第5頁第二大段），「若問何為真實？謂其勝義上一切事實，空 掉補特伽羅及法我二。」於是剛剛尊者就針對上述的這一句話做了解釋，我大概再補充一下， 就是有部和經部是強調「人無我」，他們並不講「法無我」；可是唯識和中觀，他們不只講 「人無我」，也講「法無我」。其主要的目的或原因，是因為我們可以透過「人無我」的這種 概念，斷除了緣人的這種執著，跟人有關的這種執取會隨之減少；可是就以法上的執取，卻沒 有辦法直接的傷害，這個執著仍然存在，所以光是「人我執」的消滅是不夠的，所以必須要說 到「法我執」的消滅，也就是必須要有唯識和中觀「法無我」的詮釋，才有辦法更圓滿的去詮 釋空性的道理，這是剛剛上述所說最主要的內涵。 達賴尊者講法- 4 這一部論典是屬於中觀派的論典，中觀派見解的詮釋跟唯識派是不同的。因為唯識派說到 境、識兩者，「境」不應該「外在有」、或者「外境有」。所謂的「外境」，就是與事之間好 像有距離感的這種外在的境，這一種是不存在的，因為從外境呈現讓我們看到的這一切，都是 由緣色聲的這個意識、或者是分別所留下來的習氣成熟讓我們看到的，所以為了能夠減少緣色 聲等的這種貪著的緣故，而說到了無有外境。說到了無外境的時候，對於色聲香味觸的這種五 欲、或者是外在的色法、或者是享受處的執著，會有某種程度的減少。因為說到了無有外境， 這一切都是唯心所造、都是由習氣呈現讓我們看到的，所以外境並非是真實有的，它不是「外 境有」，並非如同我們看到般的這種存在的方式，所以說到了無有外境的這種觀念，絕對會讓 我們對於減少外境的執取，有一定的幫助。 可是內在的這種快樂和痛苦的感受，它是屬於「識」，去緣取內在痛苦和快樂的執著仍然 會存在，透過無外境的認知，並沒有辦法直接的傷害這種內在的執取。所以中觀派認為說，無 論透過什麼樣的理由，如同破除外在境上的執取般，應該用相同的理由來破除內在的這種執著， 這樣的話境和識的破除方法才能夠相同，於是中觀派說了更廣大的、更深奧的空性內涵，因為 識境兩者不應該分開。中觀派雖然這麼說，可是中觀派本身又分兩派。像是清辨論師就認為 「名言上有自相」，境和識這兩者都無有勝義有、並非「勝義有」、「真實有」，但是卻說了 「自相有」或者是「自性有」。 在此寂護論師的心子蓮花戒大師，所講的內涵是什麼呢？「無有外境」這如同唯識派所說 的是一樣的，境和識是同質性的、而並非是異質的；可是清辨論師說到了境和識是異質的，所 以自續派又有兩種不同的說法了，就是「隨經部行自續派」和「隨瑜伽行自續派」兩者。 還有另外一派的中觀派，認為說名言上連自相都沒有，像是佛護論師、月稱菩薩、寂天菩 薩，以這種名言上無有自相的中觀師，來看待之前所說的這些中觀論師的時候，因為在名言上 有自相，所以我們平常去看任何事物的時候，會覺得是從它自己那方面呈現讓我們看到的，而 實際上存在的方式就是如此，以這個為存在的基礎再來破除所謂的勝義諦、或者是真實有。這 一種「無真實」，當然可以破除某一部分的執著，可是因為實際上它最細微的、從那方面呈現 的自相的執取還仍然存在的，所以與此相應的煩惱還會存在。所以龍樹菩薩說到了，只要細微 執取的境存在的話，細微的煩惱是永遠會存在的。所以雖然名言上認為有自相的中觀論師的見 解，是非常深奧、非常好的，可是很遺憾的是因為他主張「有自相」，所以緣著自相的這個煩 惱，還是仍然會存在，並沒有辦法破除所有的煩惱，所以佛護論師、月稱菩薩、寂天菩薩所說 的這種中觀正見，真的是非常不可思議。如果仔細的去學習思惟的話，我們可以從中去體會到 它的一種法味、甘甜的感覺。 唯有透過對空性產生定解、無有錯誤的通達，他在了解空性、甚至不遺忘空性之前，只要 空性的這個意念在，這種強烈執著的遍計執是不會產生的。如果只了解到粗分無我的見解，因 為並沒有破除細微的我執，所以細微的我執還是會存在。所以雖然了解粗分的無我，可是粗分 無我，它只能夠斷除粗分的我執、或粗分的我見而已；因為無法了解如何破除細微我執的所緣、 或者是所執，所以哪怕有粗分的正空見、或者粗分無我的見解，但是這種細微的執著還是仍然 存在，所以我執還是會存在的。唯有透過破除了名言上的自相、名言上的自性，才能夠真正完 完全全破除一切的所執，這樣的話就沒有任何我執的基礎了。因為如果認為「有自相」、「有 自性」的話，還是會有某一種的執著，認為我的所見和所在是相同的，因為我們看到的諸法是 有自相、有自性的。如果是如此的話，是不是代表很細微的所執，它仍然沒有破除？那為什麼 要破除這個自性呢？因為這個自相、或自性沒有破除的話，煩惱是永遠會產生的。 《四百論》裡面又說到了，如果諸法有自相、有自性，實際狀況是如此的話，那為什麼還 要學習空性？沒有意義了。為什麼要修學無有自性、或者是空性呢？如同《入行論》裡面也有 說到，如今所說修學空性的最主要目的是為了斷除貪瞋，斷除貪瞋並不是說只是詛咒貪、或是 詛咒瞋，那沒有什麼意義啊！它沒有辦法直接傷害我們的貪瞋。貪瞋是屬於非見的煩惱，非見 煩惱最主要的根本是來自於見煩惱。所以貪的對治像是不淨觀，或瞋的對治像是慈悲心，只是 屬於暫時性的對治力，但是這種對治的方法（像是不淨觀、或者是慈悲心）現起的時候，針對 這個境是不會產生貪、不會產生瞋，可是並沒有辦法連根拔除，它只是暫時的壓制而已，所以 我們叫做壓制性的、或者是暫時性的對治力，並非是連根拔除的對治力。那什麼是連根拔除的 對治力呢？貪瞋最主要是來自於無明，如果無明沒有辦法消滅的話，由這個根本而產生的貪瞋 還是仍然存在的，所以唯有斷除無明，才有辦法真正的讓貪瞋連根拔除。因此而說到了修學空 性、或者是修學正見。 同樣的，論典裡面有說到，為了斷除煩惱、還有貪瞋等，因由這個目的而來學習空性，所 以我們在佛教裡面，一直強調空性這兩個字。所謂學習空性並非是這種目的，並不是像為了拿 到博士學位而去寫論文，而是說內心裡面，隨著這種負面的情緒所轉，最主要是因為無明在作 祟，所以我們要去學習空性，為了消滅這個作遂者的無明。所以透過經典的內容，再配合自己 日常生活上怎麼樣去執著境的狀況，應該可以去體會到，對境上的真實概念越強的話，對境上 的執取就會越強，這個執取越強的話，負面的情緒就容易產生了。 達賴尊者講法- 5 菩提心和對實相了解的空正見，尤其是梵文語系所建立的那爛陀寺傳承的佛學教義而言， 這兩者是最主要修行的精髓。如同之前所說的「菩提心」，體諒他人，站在他人的立場去著想， 完全只圖他人的利益，但是自己卻獲得了最大的收獲。通常我們的想法是什麼呢？只想自己， 忽略了他人，甚至於更糟糕的，為了讓自己獲得某一些的利益，而來傷害他人、或者是欺壓他 人，結果是什麼呢？傷害了自己，自己沒有辦法獲得快樂，所以菩提心的這種修持，真的是可 以給自己帶來無比的利益，我覺得這是自己內心和平、或內心寧靜的最究竟的根源。不只是自 己、家庭、社會，甚至於全球、甚至於全宇宙的真正和平，最主要是由這一顆善良的心而帶來 的。這一種的方便行，都是屬於一種追求、希求、欲求的類別。在這個層次上是不可能伸展到 無限的，所以必須要擁有智慧才能夠伸展至無限。雖然有不同的智慧，在此的智慧最主要指的 是了解空性的智慧，這兩者必須要雙運結合，才有辦法真正產生帶給你內在自信的力量。這樣 的話才有辦法對於《入行論》裡面，「乃至有虛空，以及眾生住，願吾住世間，盡除眾生苦」 的這句偈頌文，產生強烈的信心。 實踐了菩提心，慢慢的才會產生強烈的渴望，會想要奉獻自己的身、語、意三業，所有的 一切回向給一切有情眾生。而且在如此實踐菩提心的當下，你會覺得每一分、每一秒，都活得 非常有意義、很實在。如此的一天復一天，一月復一月，一年復一年，你真的會覺得，「我的 存在真的是有意義的、有價值的」，這個是我們最主要要去修持的。當然我並沒有足夠的勇氣 去強迫你們什麼，因為我本身也不是很有成就，可是我對菩提心有非常強烈的希求和渴望，而 且有那麼一點點的、小小的經驗，而且這種的經驗給自己帶來無比的快樂，所以我想要這樣去 勸你們。也因為有那麼一點點小小的經驗，至少我的開示不會像是沒有實心的外殼一樣。 藏文117頁，中文是最後一頁，「如是恒敬悲心、方便、菩提心，長時修習。」就是透過 上述所說的方法，長時間持續修持的話，我們的心會慢慢獲得改變。真正讓我們獲得改變、或 者是道地增長的話，最主要是透過智慧，是以根本定的入定方式，讓我們獲得道地增長。以上 根者的菩薩來講的話，先有空性的認知，先生起空正見，再生起出離心，再生起菩提心的。以 極上根的菩薩來講的話，先有空正見，再生起皈依的。所以由《智慧品》來輔助《方便品》， 慢慢的增上道地功德，而生起了資糧道、加行道、見道、修道、無學道。 以小乘來講的話，為了自己而獲得解脫的出離心生起的時候，是資糧道。以大乘來講的話，大 乘資糧道的標凖是什麼呢？自然任運菩提心生起的時候，是大乘的資糧道；當生起了緣空的止 觀雙運的時候，變成大乘的加行道；現證空性的時候，是大乘的見道；獲得見道的同時就是初 地了，之後二地、三地、四地，而說到每一地不同的功德；最後在第七地末、或第八地開始的 時候，斷除了一切的煩惱障；由斷除了煩惱障之後，再開始斷所知障；當所知障完全斷除的時 候，就是正覺果位了。這以上是屬於顯教的說法，接下來是咒乘的說法。這以上《修次中篇》 結束了。
