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2012年 菩提道炬論(第5講)

October 3, 2012

造論:阿 底 峽尊者

講述:達賴喇嘛尊者

中譯:蔣揚仁欽

(五)2012年10月3日 上午

 

宗喀巴大 師在《菩提道次第廣論》一開始的時候,寫下了著作《菩提道次第廣論》的承諾,在這個承諾的偈頌文裡面有說到,為什麼要寫這本書的最主要原因,於是寫下這樣 一個偈頌文。第一句話就是說,最近自稱是修行者的人,他們不想要去多聽聞教法,它本身就是一個過患了。因為如果我們不了解內道和外道之間的差異、我們不了 解下部宗義和上部宗義之間的差異、我們又不了解下部的宗義可以輔助(幫助)上部宗義的理解、上部宗義已經圓滿了下部宗義的扼要,不了解這些種種的特徵、或 者這種殊勝我們不了解的話,很難圓滿的修行。所修的內容變得非常狹小,沒有辦法廣泛的、或者圓滿完整的去修持,這樣的話我們哪怕是修行,但所修的不能夠圓 滿,所獲得的成果當然也不能夠圓滿。

 

例 如什麼呢?以寧瑪派來講的話,寧瑪派的專有詞說到了,世俗三乘、外續三乘以及內續三乘。世俗三乘:聲聞乘、獨覺乘、菩薩乘;外續三乘:咒密、行密、瑜伽 密;以及內續三乘:大瑜伽密、無比瑜伽密、無上瑜伽密,這總共叫做「九乘」的修持。九乘的修持並非是對個別不同的有情而來說這九乘的修持,而是針對一個 人,他從凡夫地到佛地的成長過程當中,他會經歷九種不同的階段,而說到了九乘修持的。雖然乍聽之下九乘,好像是針對九個不同的對象而說,但實際上並不是 的,是針對一個對象而說的。

 

所 以在講到了世俗三乘,也就是聲聞乘、獨覺乘、菩薩乘的時候,就以聲聞乘來講的話,最主要講的就是要了解四諦內涵;獨覺乘來講的話,就是要了解十二緣起;菩 薩乘的話,就是要了解由菩提心為主,所修的六度萬行的修持。談到了外續的咒密、行密、瑜伽密的時候,尤其講到了事部、行部、瑜伽部的這種修持;在此又說到 了,不應該自生本尊,應該先從對方、或從他方來觀修本尊的內涵。最後再進一步的,進入到更深的一層,就是內續的大瑜伽密、無比瑜伽密以及無上瑜伽密了。如 果我們不了解從凡夫地到佛地整個完整的、圓滿的次第的話,我們所修的內涵,沒有辦法圓滿成佛的因緣,所以所獲得的果位,當然不能夠圓滿。因此宗大師看到一個很大的隱患,就是現在有很多的修行者,他們以修行的名譽,但實際上他們並不願意多聽聞教授,這是隱患之一。“

 

因 此作為佛教徒,在學習佛教教義的時候,要先多學習、多聽聞,這是很重要的;否則的話,我們只是說我的父母親是佛教徒,所以我皈依佛、皈依法、皈依僧,這樣 的話沒有什麼意義。因此,我一再強調,既然現在二十一世紀了,我們就要做二十一世紀的佛教徒。這個意謂著什麼呢?就是我們要多多的去學習,多聽、多聞、多 努力、多學習,這是很重要的一點。因為只有透過學習,才可以知道如何讓我們的修行,更為完整或者是圓滿,才可以知道內部之間的差異,像大小乘、或者是四部 之間的差異,這樣的話才有辦法作出最完整的、或最圓滿的修行。

 

於是宗大 師下面這句話又說到了,縱使現在修行者多聞了,可是卻不了解到修行的扼要。這句話的意思就是說,把聽聞佛法當成是學一般的知識,他不覺得所聽的佛法的法 義,是來調伏自己內心的,變成只是耍嘴皮子的這種感覺,這樣的話又不對了,又是另外一種隱患,我們不應該這樣子。這是一點。

 

第 二點是說多聞之後,他不經過自己的思索、不經過自己的思考,沒有自己的見解、也沒有自己的立宗,他只是聽很多的經文,他知道這個經文在講什麼、那個經文在 講什麼,但實際上他所依賴的就是經文而已,他沒有透過正理的思索、或正理的思考,因為他沒有觀察這樣的話也是不行的。我們多聞之後,針對所聽聞的經文內 涵,要仔細的去研讀它、了解它,像是鑽石頭一樣,哪怕這個石頭你沒有辦法鑽出洞來,你也要咬緊牙關把它鑽出個洞來的感覺;哪怕這經文再怎麼難咬下去,你也 給死咬下去,搞懂經文的內涵,這一點是很重要的。如同祈願文曾經有說到:「希望透過聞思的努力修持,晝夜而不分的這種修持,能夠讓我對法義產生定解;當我 對法義產生定解的時候,為了讓這種已生起定解的內容能夠相應於心,希望我能夠安住在深山閉關修行。」如同這樣的偈頌文、如同這種回向文般的,我覺得這是我 們要去努力的方向。所以不只是要修行以外,要多聞,所聞的內容一定要搭配所修的內涵,這樣才能夠圓滿。

 

第三句話,接下來這句話就是說,現在大多數的學者們,會以墮黨或者是偏執的方式來解讀佛經。這一點就像我之前說到了,因為自己的信仰,而否定了、或者是毀謗、或者是詆毀他人的信仰,於是產生了信仰之間的衝突,這是非常不好的一點,也是宗大師在此所談到的另外一種隱患。

 

所 以無論是薩迦派、噶舉派、寧瑪派、格魯派,任何藏傳的一派,最主要的根本都是來自於印度的佛教、印度的傳承、印度的大論典。當然在密續裡面,針對於本尊的 觀想,像是一些儀軌文的不同、或者是莊嚴相的不同,會有這些少許的不同以外,但是基本的內涵、它的精髓,都是來自於印度的大論典,這一點是沒有變動的,所 以我們大方向、大根本是一樣的。因此,根本不需要再去分你、我的區別了,所以這種墮黨或偏執是完全不應有的。如同我平常所說的,我們藏傳的任何一派,最主 要的根本就是來自於印度的十七大班智達的著作,這一點來講的話是沒有任何區別的。

 

接下來宗大 師所說的另外一個隱患就是說到了,弟子們沒有智慧來判斷經以及理,所以就缺乏這部分的智慧。智慧缺乏的主要原因,是因為我們平常在學習的時候很少去觀察, 所以反覆的去觀察,其實有助於我們提升辨別是非、或者是辨別善惡的這種智慧能力。所以絕對不要以先入為主的觀念,認為只要是佛經說的就是對的,這樣的話就 錯了,不應該以先入為主要的觀念來讀經,要保持一種客觀的態度來觀察經才對,這一點是很重要的。因此,宗大師在最後說到了,如此殊勝的教法,我非常的歡喜為你們而傳授。“

 

宗大師又說到了二大車軌的傳承,具足了這二大車軌傳承的道次教授,來自於阿底峽尊者所著作的《道炬論》,依據這部《道炬論》為主的《菩提道次第廣論》我要為你們傳承,於是又說到這一句話。《道炬論》阿底峽尊者所著作的這部論典,它最主要詮釋的內涵也就是《般若經》的內涵。《般若經》的內涵,又可以分顯義、還有隱義兩者,顯義空性、隱義道次就這兩者。針對顯義空性的部分,就以人身的大車軌師來講的話,就是龍樹菩薩為主;隱義道次的部分,大車軌師就是無著菩薩;但是如果並非以人來講的話就是慈尊,因為慈尊是非人身的大車軌師。所以我們在講道次的大車軌師的時候,通常可以講慈尊或者是無著菩薩,但是要看以怎麼樣的角度作出發點,以人的這種大車軌師的角度作出發點的話是無著菩薩。

 

所 以之後,《菩提道炬論》或者是《菩提道次第廣論》,就針對上述所說的內容完整的作整理,有次第的讓弟子們知道,在一生當中我們怎麼修學從凡夫到佛地的完整 次第。因此,在噶當派道次的教授有說到了「噶當六大論典」。噶當六大論典是什麼呢?就是《本生經》、《集句經》、《瑜伽師地論》、《莊嚴論》、《集論》以 及《入行論》,這是噶當派的六大論典。針對這六大論典努力學習的,我們叫做噶當大論派。噶當有三派,這個噶當大論派,他最主要學習的是以六大論典為主的關 係,所以叫做「噶當大論派」。

 

在 《入行論》的『智慧品』裡面,最主要是依據《中論》、以及《四百論》、還有《入中論》為主來作解釋的,可見噶當大論派所學的大論典的內容是非常廣泛的,它 可以一直衍生出去的。如果再稍微簡略的話,就跟隨著弟子們的所需、或者根據弟子的資質來傳授的噶當派傳承,我們稱為叫做「噶當道次派」,這是第二個噶當派 的傳承。很多的論典都會談到一個觀念,那就是「目的等四法」。目的等四法最主要是對於上根者的弟子、或者是所度化的弟子來說的;對於下根者的弟子、或者是 鈍根者的弟子,因為他們是隨性、而不是隨理的,所以就不需要說到了目的等四法,總言之,這個稱為「噶當道次派」。再更簡略一點就是「噶當口訣派」。所以以 噶當派最主要的精髓來講的話,還是得回到剛剛噶當大論派的精神為主。“

 

昨 天我們有談到,「如何攝取心要之理」,我們說到了共下士道、共中士道、上士道這三者。「如何攝取心要之理」,又可以分兩者:一「於道總建立發決定解」,二 「正於彼道取心要之理」,這又可以分三者:一「於共下士道次修心」,二「於共中士道次修心」,三「於上士道次修心」。接下來「於共下士道次修心」的部分又 說到了:一「發生希求後世之心」,二「依止後世安樂之方便」,之後又說到了「念死無常」等等的內涵。昨天我們大概就談到這部分了。

 

接下來「共中士道」的部分會談到十二緣起,也就是對於後世的輪轉作更詳細的解釋。十二緣起的一輪,要整個完全把它輪完的話,最快的話需要二世,慢的話是三世。所以後面講到十二緣起的內涵,在中士道內容的認知上是非常重要的。

 

剛剛法王問說:你怎麼了?我說我自己寫的,我忘記自己到底寫什麼。於是法王就說,有一個認識的朋友,他是康地來 的,後來他參加一個會議的時候,那裡有一個書記官,(那個書記官的文筆並不好),他把開會的內容作記錄了。於是隔年他們再次的又開會,開會的時候必須要談 到:「去年我們有開會,當時我們說了什麼呢?」於是就請那位書記官報告。那位書記官就說到:「去年寫的字怎麼會想起來呢?」

 

對 了!我現在想起來了,《四百論》裡面有說到,我們現在大多數的眾生,看到自己的所作所為,我們可以推測說,後世是絕對到三惡道去的。因為就以我們現在三門 的所作所為來講的話,大部分都是偏向於隨著煩惱而走、或者相應於煩惱的。因此很多人,會把煩惱、或者貪瞋,視為他生活的一部分,當然煩惱對我們來講是自然 而然而產生的,但是如果你認為煩惱是理所當然的,煩惱如果認定為是理所當然的、自然現象的話,就不會想要去排斥它、或者是去消除它,因為你已經把它視為是 自己生活的一部分了。因此所作的事情,既然相應於煩惱的話,當然後世要墮落於三惡道的可能性會大大的提高,那是一定的。更何況是現在我們有了宗教信仰,我 們知道煩惱是不應有的同時,但是卻還是隨著煩惱而走,更何況是我們?所以就以世界大多數的人來講的話,後世會到哪裡呢?看他現在的所作所為,大概就可以推 測說他後世會到哪裡了。因為現在的所作所為,有了宗教信仰的人都這麼做了,更何況是沒有宗教信仰的人,所以大多數都會墮落於惡趣的。

以 我們現在有宗教信仰的人來講的話,當然也包括了像是基督教、或天主教、或是回教、或者是印度的婆羅門教等等,我們雖然都有宗教信仰在,可是這個信仰有沒有 真正應用在我們的生活上,又是另外一回事了。所以我時常跟印度當地的人民說,因為印度人確實是非常虔誠的一個民族,他們時常會去做一些供香、或者在大自在 天王的神像面前去供奉等等,可是當一旦沒有去做這個儀軌的時候,又好像恢復到原點一樣,什麼都沒有改變,於是欺騙人的欺騙人,貪污的貪污,或者做出一些不 正直的事情。所以他所擁有的宗教信仰,沒有辦法真正應用在他的日常生活上,這是非常遺憾的一點。

 

沒 有任何宗教信仰的導師,會去叫他的弟子們去欺騙、或者是貪污,不可能會有的。所以如果對自己宗教導師有信心的話,我們不應該會去貪污、我們不應該會去欺騙 別人,我們的所作所為應該是非常正直的,是樂意、熱心想要去服務他人,是想要去幫助他人的,這是我們應該要做的。為什麼呢?因為我們已經相信,您就是我的 導師,您所傳授的開示就是要如何去服務他人、如何要保持正直的態度,這是我們應該要做的;但是我們會覺得,宗教信仰好像在修法的時候才有用,但是回到生活 的時候就沒用了,這是我們很大的錯誤觀念。所以這也是為什麼《四百論》裡面會說到,現在大多數人的所作所為,毫無疑惑的大部分的人都是會墮入於惡趣的,是 這麼講的。“

 

「惡趣」,我們又可以稱為三惡道。三惡道是哪三者呢?地獄、畜生以及餓鬼。三惡道或者地獄確切的位置來講的話,在《阿毗達磨》也就是《俱舍論》裡面,也曾經有談到了,從此算起的二十波旬下面,之後將會有地獄。「從此」,在此的「此」字指的是菩提迦耶。如果我們有個超大的機器,可以從菩提迦耶一直鑽地洞,這樣鑽二十波旬之後,大概應該就是今天的美國了。三惡道最主要的因緣,是來自於心未調伏而造成的,所以像印度婆羅門教,他們可以用婆羅門的教義來調伏自己的內心,減除三惡道的因緣,甚至可以暫時的,從三惡道的痛苦當中獲得脫離,到色界或者是襌天等等。

 

所 以,我們可以知道,由不可思議的善業、會感得不可思議的善果的話;由不可思議的惡業,所感得不可思議的惡果,其實應該就可以稱為地獄了,因為這種惡果是不 可思議的、無法想像的痛苦。所以從這個邏輯我們可以推理說,地獄應該是存在的,因為有不可思議的善業、會感得不可思議的善果的話,那是不是等於說,不可思 議的惡業,所感得無法想像的痛苦、無法想像的惡果,這個其實就是地獄的一個代號。

 

如 同《寶鬘論》裡面所說的,地獄的存在,我們可以透過因果的邏輯來推理。從自身來體會到,現在無論是身心任何種種的苦苦,我都沒有辦法忍受的話,更何況是墮 落到三惡道的話,那我怎麼有辦法忍受?或者是我們可以看,現有的三惡道所遭遇的痛苦,用自身去取換一下,用意念來取代說,如果我變成他,我有辦法忍受嗎? 這樣反覆的去修行,反覆的去交換角度、交換立場,反覆的去串習的話,慢慢的,我們可以更深刻的用自身去體會到三惡道的痛苦的話,對三惡道痛苦的認知是有幫 助。三惡道痛苦的認知越強烈的話,想要脫離三惡道痛苦的出離心就會越強;從三惡道痛苦脫離的出離心越強的話,想要獲得增上生的欲求心、希求心就會更強。因 此,我們就會更努力的、甚至更積極的,想要去行善斷惡,因為了解了因果緣起了。所以我們知道說,唯有幫助他人,自己才會獲得利益;傷害他人的話,自己將會 獲得傷害,所以不應該傷害他人,應該更堅定自己去行善斷惡。

 

這 種行善斷惡的行為,都是跟佛教的修持有關的情況下,所以為了能夠成為佛教的行善斷惡,所以皈依是很重要的;也就是說遠離皈依的心態,這種行善斷惡就沒有辦 法屬於佛教的行善斷惡,所以在此又說到了皈依。在講皈依的時候,最主要是以「因位皈依」為主,並非是「果位皈依」為主。所以在講皈依的時候,又說到了皈依 的因、皈依的對象、以及皈依的學處、還有皈依的利益等等。“

 

龍樹菩薩在《中論》的時候說到了,為什麼要皈依的主要理由,是因為佛陀自在的宣說了緣起的見解。於是在《中論》的時候有說到:「瞿曇大聖主,憐愍說是法,悉斷一切見,我今稽首禮。」我今天禮敬佛最主要的原因,是因為佛陀能夠自在的宣說緣起的見解。當然龍樹菩薩並不是否定了佛陀的身相、或是身語的莊嚴,這也是有的,但是比起這種身語的莊嚴,龍樹菩薩更看重的是什麼呢?佛陀這種能夠自在宣說緣起的功德,這才是龍樹菩薩真正打從心裡面禮讚佛、或者是欽佩佛陀的主要理由。

 

如同我們時常念誦的一段偈頌文般,也就是《中論》的這個禮讚文:「不生亦不滅,不常亦斷,不一亦不異,不來亦不出;能說是諸因緣,善滅諸戲論,我稽首禮佛,諸說中第一。」我今天禮佛的最主要原因,是因為佛陀「善滅諸戲論」,以佛陀的見解來講的話,具有了緣起見、斷了一切的邪見,因此而禮讚佛。所以我們要真的去體會到,龍樹菩薩以什麼樣的角度來禮讚佛?為什麼他要這麼選擇?為什麼他要選擇這種途徑或方式去禮讚佛?這對我們來講是一個很大的要題,我們必須要去學習的。同樣的,宗喀巴大師在他的《緣起讚》裡面也說到了,我禮讚佛的最主要原因,是因為佛陀自主的宣說了緣起的見解,因為也唯有緣起的見解才能夠了解甚深的空性。為什麼佛陀自在的宣說緣起見,也要禮讚佛呢?於是宗大師接著又說到了,因為唯有緣起的見解,才能夠斷除一切的邪見、才能夠建立一切的正見,於是宗喀巴大師在《緣起讚》的後面說到了:「稀有大師!稀有教!」於是禮讚了導師釋迦牟尼佛。“

 

所 以觀察、反覆的觀察是很重要的,不要馬上直接的接受,這個人他是不是具量士夫?或者他所說的話,是不是值得我們去信賴?是不是正量、或者是具量?要看這個 人的行為、要看這個人所說的,是不是符合大論典所言,要反覆的去作觀察,這是很重要的一點。而且在《釋量論》裡面有說到了,為什麼佛是具量士夫的原因,因 為他具有大悲心。所以透過這些大論典的詮釋,我們可以更全面的了解到,佛陀的悲功德,不只是智功德以外、還有陀佛的悲功德。透過佛陀的悲、智功德,透過佛 陀意功德的認知,再來禮讚佛,這樣的話才是更圓滿的。總言之,如果我們能夠像龍樹菩薩所說的,依由佛陀自在宣說緣起而禮讚佛的這個要義,如果能夠了解的話,那我們真的就生起了由「見理」所生的信心,這個才是上根者要的信心,這是很重要的。

 

所以陳那菩薩寫了《集量論》之後,由法稱菩薩的《釋量論》,在解釋具量士夫的時候,法稱論師花了很長的時候,來說服什麼叫做具量士夫,用各種不同的邏輯、還有道理來詮釋,這個我們一定要去學習。當然法稱菩薩在詮釋具量士夫的時候,所採用的是唯識派的見解,光是這一點也不能說是完整或者是圓滿;所以這時候如果能夠搭配月稱菩 薩的《明顯句論》,會更加的殊勝,因為這是屬於中觀的不共見解。也就是說到了,因為無有自性,並非是由自力讓自己存在的,如果這一法沒辦法以自力讓自己存 在的話,是不是代表,它的存在得依靠他力而有了;依靠他力而有的話,就變成越空越緣起了;因為越緣起了,所以次第才會存在,由集諦而生苦諦,由道諦而產生 滅諦;因為有道諦和滅諦才有聖僧,所以才有僧寶、才有法寶、才有佛寶,所以才有三寶。能夠搭配著大論典的詮釋來學習的話,我們才有辦法生起善根者的、或者 上根者的,由見理所產生的信心,這樣的話對三寶的信心,才有辦法產生真正的不動搖、非常堅固的這種信心。所以信心,一定要有慧為伴的一種信心,不應該只是 很單純的相信而已。由智慧為伴的這種信心才有辦法堅定,如果只是一種很單純的信的力量來相信的話,不是以智慧為伴的情況下所產生的話,這個是不堅定的,這 個我們稱為叫做下根者、或鈍根者的信心。

 

作 一個上根者,他的信心形成的過程是什麼呢?首先他會保持疑惑的態度,絕對不會以先入為主的觀念,他會先保持疑惑的態度來觀察;因為疑惑的態度,所以他會有 很多的問題;因為很多的問題了,所以他才會去思索、思考,為什麼是如此,所以才會去觀察學習;觀察學習之後才會獲得答案。沒辦法獲得答案,當然是另外一回 事了。總言之,他獲得了答案而產生的信心,這才是最堅定的,所以這一點是非常重要的。我想要跟你們講「如何學習之理」。至於皈依的方式,最主要就是依據 《廣論》裡面所說的,我們來了解皈依的內容。至於皈依的方式,怎麼產生信心,就如同剛剛所說的。如果要完整的、透徹的,了解剛剛上述所說的內容的話,一定 要去讀中觀的大論典、還有因明這方面的大論典。“

 

以 上就是大概介紹了下士道的內涵。如是思惟苦苦的過患,我們自然而然就會想要從苦苦當中獲得暫時的脫離,因此我們會精進的、會積極的去斷十惡業、行十善道。 獲得增上生的話,增上生又說到了八種功德,為了能夠獲得增上生的八種功德,不只是要有戒體以外,還要有六度的修持為助伴,像是布施、持戒、忍辱等等。在此 的戒,最主要講的是斷十惡業的戒,也就是十善道。有了十善道的這個戒體、再加上布施等為助伴、再加上發願或者是回向來作連結,具有這三大因緣配合的情況 下,後世才能夠獲得具有八功德的暇滿的增上生。

 

獲 得了暇滿之後,我們在修行的時候,修行的階段可以分「正修」和「未修」兩個階段。需要正修和未修的主要原因,是因為光是透過了解,我們的內心沒有辦法獲得 調伏。「了解」通常可以分兩者:一個叫做聞所生慧、一個叫思所生慧。聞所生慧就是反覆的聽,你聽到了某種聲音,你把它記住而已,你知道對方在講什麼,這個 叫做聞所生慧。但思所生慧就不一樣了,思所生慧不只是聽到他人在說什麼,更重要的是透過語文的內涵,反覆的思惟、反覆的觀察、反覆的去思考之後,獲得了自 己的一種思想、或者一種見解、或者一種決定,這種的「定解」我們稱為叫做思所生慧。但是光是有了這個定解,也沒有辦法改變內心,光是有定解是不夠的,所以 這也是為什麼光是了解,不會改變內心的原因。有了定解之後要做什麼呢?針對這個已產生決定的內容,反覆的讓自己的心相應於已決定的內涵上面,反覆的去作, 一次再一次的去作,這樣的話我們的心,才有辦法慢慢的、逐漸的獲得改變,因為你的心相應於已決定的內涵上面了。

 

以 我們心改變的過程、流程來講的話,首先我們會有一種「就是如此」的頑固、或者是固執的一種執著。就像是「絕對不可能有前後世」,以這個例子來講的話,一開 始我們覺得「前後世」是不可能的,心就是跟大腦一樣,大腦死了心就跟著死了,所以沒有意識了,一開始我們可能會這麼認為。那時候對於前後世的理念,我們覺 得是不可能的,一開始就否定了,而且是非常堅定的。但是透過了一些研究、或者透過某種的學習、聽到某種的比喻等等,慢慢的覺得說,這到底是怎麼一回事?像 是現在科學家,在透過討論或交流的時候,他們沒辦法馬上否定,他們覺得說這個心的性質確實是很特別的,類似這種,於是產生疑惑了。所以一開始是完全的否 定,但是透過了學習之後,慢慢的產生疑惑了,如果這個時候再反覆的去思惟、觀察、學習之後,慢慢你會覺得有更多的理由,讓你去相信應該有前後世了,這時候 你就不是單純的疑惑而已,你的心會偏向於應該有前後世的這個情況。再反覆的觀察學習之後,你就會產生定解了,啊!前後世是絕對有的。所以是這樣慢慢改變 的,這個叫思所生慧。“

 

產 生思所生慧之後,我們還要做什麼呢?就是反覆的思惟已決定的內涵。當然這個前後世很難解釋了,就以依止善知識的內容來講的話,我們已經決定了,必須要依止 善知識,因為除此之外沒有其他的第二條路了。決定之後,我們要怎麼去修呢?接下來,反覆的去思惟善知識的功德,這個時候叫做蓄意、刻意的一種修持,這個時 候還不叫做自然任運,這個時候叫做蓄意、刻意。也就是你去想的時候,你會產生感覺,那種感覺好像是會起雞皮疙瘩、或者眼睛這邊有眼淚、好像要痛哭流涕的感 覺,類似這一種,你想的時候才會有,你不想的時候好像又沒有的感覺,這個叫做蓄意、刻意的一種修行階段。但是修久了之後,慢慢的我們習慣了之後,會產生自 然任運的境界。也就是說你只要一想到,馬上所有的你之前決定的內意,瞬間好像就呈現在你的眼前,而且那種感受會強而有力的產生,這叫做自然任運。是透過這 種方式,從知道慢慢的改變我們的內心,讓內心獲得調伏了;所以光是知道內心不會獲得調伏,最主要是透過修才有辦法。

 

因 此,正修和未修這兩者就相當重要了。所謂的「修」,我們要修行的「修」,因為透過「修」調伏內心,這個修有兩個階段:正修的階段和未修的階段。很多的人認 為在正修,好像就是入定、打坐、閉關之類的,好像是只有念咒而已,這種的想法是錯誤的。真正「正修」的階段,是要反覆的去想、反覆的去思惟,這才是正修時 候要作的事情。像以依止善知識來講的話,透過上師、或者是之前傳承上師自傳的閱讀,我們去感恩他們,因為他們作出偉大的事跡,反覆的去回憶、思念上師的功 德,透過理由、透過觀察,讓自己產生定解,在這種觀察的過程,我們稱為叫做「觀修」,因為它是觀察修。透過這個理由說服自己,啊!上師真的對我很有恩惠的 時候,讓心停在這個階段上面,這個叫做「止修」。因為你感恩的那個念頭已經產生了,你用很多的理由來說服自己要感恩上師了,當感恩的心態產生的時候,就讓 心安住在這種,讓它泡浸、讓它去享受在這種感恩的感覺,停在那裡,這個叫做「止修」。所以觀修和止修這兩者要互相的搭配學習,才有辦法使內心獲得變動、才 有辦法使內心動搖一下。

 

「修」, 還有另外一種的詮釋,叫做「事相修」或者是「意相修」。「事相修」的意思,就是把心轉為了悲心、轉為了菩提心,這種叫做事相修,這個就不叫意相修了;因為 你所謂修的那個心,就是你要修的那個對象,像我的心轉為悲心的話,就是我在修悲心了,現有的心轉為了悲心。但是如果是「意相修」的話、或者是「境相修」的 話,就不是這種事相修了,因為我們的心本來就是無常,所以我們在講「修無常」的時候,不是把心轉為無常,那沒有意義,因為心本來就是無常;所以我們在修無 我的時候,並不是把心轉為無我,也不是這個意思,而是說心去緣取無我、心去緣取無常,這個叫做境相修、或者叫意相修。所以「修」有不同的修法,這個我們要 去了解。或者像是「取有」的這種觀修來講的話、或者「緣起」的這種觀修來講的話,通常都是屬於「境相修」或者「意相修」的。

 

還有另外一種的修法,就是依由目的而去作的一種,叫做「欲修」或者「願修」等,類似像是以三摩定、或者以襌定,來觀想世間充滿了白骨,像是白骨觀、或者是一種發願的觀修等等,所以修的性質和種類有很多的不同,這個我們要去了解。在正修的時候,我們就可以派上用場。

 

光 是「修」不一定要能夠使我們的障礙消滅,或者光是「修」如果沒有福報為後盾的話,內心要改變也是困難的,只有修沒有福報的話,內心也沒有辦法獲得改變、或 者是調伏。為了能夠累積福報資糧,所以在此說到七支供養,透過七支供養來作集資淨障。有一種說法是「集資、淨障」那是兩者,就是累積資糧和淨除障礙;還有 一個是三者,就是累積資糧、淨除罪障、以及增長功德,所以叫做積、淨、增這三者。總言之,在作七支供養的時候,首先我們先觀想資糧田、生起資糧田,在此的 話就是觀想導師釋迦牟尼佛,在前方的虛空,身旁有廣大行和深見行所有的傳承上師、還有藏傳佛教的這些傳承上師,安住在前方的虛空,如實的觀 想資糧田之後,再來作供養。最主要的供養,應該是我們修行的成就,把它轉成供品,供養給前方的資糧田,這是最上的供養;也就是把自己三世所造的一切善業, 把它轉為了供物,供奉給你前方的資糧田。當然也有像是三摩地變化出來的供養、幻化的供養,這也是有的;或者是說物質的供養,這也是有的,但是我們要知道, 最好的供養還是自己的善業。“

 

接下來就搭配著《廣論》裡面所說的六加行來作集資淨障。因為我們要皈依前方的這個資糧田,所以有時候我們也可以觀想,甘露降臨於自身的這種修持,也就是說資糧田流出了甘露,從頂部流下來,讓自己一切的罪障淨除。我每天早上起來的話,第一句我都會念誦這句話也就是:「不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來亦不出;能說是因緣,善滅諸戲論,我稽首禮佛,諸說中第一。」 因為這句話,會讓我馬上回憶起佛陀的慧功德,由此會讓我了解到佛陀的意功德,讓我去感恩佛。透過這句話,讓我想起空性的道理、以及菩提心的內涵,所以在這 一天我會真正的受益到。所以當你在一醒來的時候,馬上能夠思惟、或者是回憶世尊的功德,如此的累積下來,我們的人生會慢慢獲得改變的。因為我們起來的第一 個念頭,就是隨著一種感恩的心,以及對於佛的慧功德的認知的心來度過這一天,如果能夠一日復一日這樣做下來的話,我們能夠慢慢的獲得內在的改變。

 

也 是因為如此,所以晚上作夢的時候,也可以夢到空性的內涵、或者是菩提心的內涵、甚至感恩佛陀等,這樣的話,我們真的是晝夜不斷的在修行了,白天修、晚上也 修,作夢的時候也修。這個不是說瞬間一下子,好像從天上掉下來般的就可以獲得了,不是的!是要平常慢慢的累積,努力的去學習、修行才有辦法作到的。作完七 支供養之後,我們要回向,把善業回向給一切有情眾生。最後資糧田也可以融入於自身,或者這些資糧田讓他們各自回去也可以,這個就看自己要怎麼作了。

 

在 「未修」的時候,不要完全的放棄「正修」時候的內涵。想說:我現在屬於未修的階段了,好像又回到變成另外一個人似的,絕對不要這樣子,不要把之前正修時候 所想的那個內容拋棄掉,要把它帶進來到未修的這個階段。所以我們在正修的時候,假設我們所修的主要內容是依止善知識的話,在未修的時候,可以把一些重點、 讓你感恩上師的理由、或者是一些公案的故事、小挿曲,把它寫在字條上面、貼在牆壁上面,你在未修的時候,偶而就會看到牆壁上的這個字條,讓你回憶起正修時 的內涵;所以正修和未修,不要認為它是分開的、或者是分離的,絕對不要這樣子。同樣的,在未修的時候,我們會看到一些動物、畜生,或是看到牠們死去等等。 看到這些現象的時候,馬上讓自己回憶起三惡道的痛苦、或者是念死無常,來幫助我們正修時候的這種感覺。或者看到脾氣非常糟糕,這些很討厭的對象的時候,從 此來認知煩惱的過患,哪怕是在未修的時候,也可以輔助正修的內涵。所以這樣的話,就能夠作到如同噶當派上師他們所說的,所見的一切皆是佛法,所看到的一切 都有辦法配合正修時候的內涵。

 

正 修的內容也可以幫助未修時段,為什麼呢?因為那種強烈的感受,好像是一種溫度一樣,所以你在未修的時候,還是要保留那個溫度、讓它保溫。所以正修可以輔助 未修的保溫,未修可以以這種現實的案例、活生生的案例,又可以幫助正修時候的思惟,正修、未修這兩者互相的搭配來改變我們的內心。“

 

4、背棄三有樂,遮止諸惡業,但求自寂滅,彼名為中士。

 

現 在談到了中士道的內涵,佛陀在「四諦法輪」講四聖諦的時候說到了「知苦」,我們要了解什麼叫做苦,在此的苦指的就是行苦,如同之前所說的。什麼叫做「行 苦」呢?行苦就是由業和煩惱所帶來的近取蘊,業和煩惱的近取蘊。這個近取的蘊,身蘊和心蘊叫做行苦,簡略的來說,被煩惱所轉就是行苦的意思。我們要怎麼樣 了解到被煩惱所轉是痛苦呢?為了能夠了解這一點,首先我們先介紹一下無常的背景,這樣可能會比較好。

一 切有部在說到四相的時候,說到了成、住、壞、空這四相,但是就以成住壞空這四相來思惟的話,應該是講到粗分無常而已,並不是講到細微的無常;但是如果按照 經部以上的宗義來思惟的話,經部以上是說到「既有成」一旦有了成,「必有滅」,因為「成」和「滅」看似好像分開的,但是實際上是同一體性,因為有了「成」 就一定會「滅」了。也就是說一切東西在形成的那一剎那起,它已經注定了在第二剎那的時候一定會壞滅了,而且形成的那一剎那起,它已經正在壞滅了。這種「正 在滅」,它第二剎那一定會壞滅,並不需要經過第三者的因緣,它本身就具有這種性質了,一生下來的時候就已經注定正在滅了,而且在下一剎那就決定會消滅了, 這個不需要經過其他第三者的因緣,因為它本身的性質就是如此。為什麼它本身的性質是如此呢?因為生起這個果的因,它本身也是具有相同的性質,一生下來的時 候就絕對會滅、或者是一生下來的時候正在滅,在它第二剎那的時候是絕對會滅的這種因,由這種因所產生的緣故,所以所產生的果,一生下來的時候就正在滅,而 第二剎的時候就一定會消滅了。

 

所 以從因果無常的細微關係,我們可以知道說,一切的果都是隨因力而轉的。果的性質,果為什麼會壞滅呢?正在壞滅的主要原因,是因為它的因本身就具有這個性 質,由此而產生的緣故,所以果在它形成的當下,它已經注定正在滅了。所以從這一點我們可以知道說,果的性質是隨因而轉,所以果是隨因力而轉的,它是靠因、 它聽取於因的。現在最主要的問題就產生了,由業和煩惱所產生的血肉之軀、或者身心二蘊,這個苦蘊來講的話,它是無常,剎那在轉變,由因緣而產生,所以它是 果。既然果是隨因力而轉的話,這個「苦蘊」,我們現在這個痛苦的蘊體,它也是隨因力而轉。隨因力而轉,就是說受到因的控制。受到什麼因的控制呢?它是隨何 因而轉的呢?這個因就是業和煩惱,當然業和煩惱裡面最主要是煩惱。煩惱裡面,貪瞋癡裡面最主要是癡。「癡」講難聽一點,就是無明,「無明」白話文一點就是 無知,就是不知道、無知。不只是無知以外,更遭糕的是,它還顛倒了解。所以我們的苦蘊,受到因的控制,這個因是什麼呢?就是無知。我們的苦蘊,被無知所控 制的話,那很可憐。 無 論是誰被無知控制的話,這句話怪怪的不是嗎?當我們被無知給控制的時候,心裡就不是很踏實了,這時候覺得心裡毛毛的,因為這不是一個吉祥的象徵。所以透過 這個因果的認知,因為無常我們了解到這個痛苦,為什麼呢?因為無常的關係,我們的蘊體隨因而轉、受因控制,這個因就對於實際狀況的了不解、是無知,甚至於 更糟糕的是對實際狀況的顛倒了解,因此我們是痛苦,因為隨因而轉、隨無明而轉。

 

所 以隨煩惱而轉的這種「行苦」,如果要更深刻的認知的話,我們就要對煩惱的過患有更透澈的了解。對煩惱過患的認知越多,我們對於痛苦心所產生的力量將會越強 烈。總言之,我們的身體、現在這個苦蘊,是由過去的業和煩惱所產生的,由業和煩惱很接近的去取有了,讓它產生了苦蘊了。所以「苦蘊」是業和煩惱的所取,業 和煩惱是這個「苦蘊」的能取,很接近的去取得,所以叫「近取蘊」。所以由過去的業和煩惱,取得了今世的苦蘊,因為今世的苦蘊是由過去的業和煩惱所取的關 係,所以以我們的生理的反應來講的話,很容易會產生業和煩惱。現有的這個苦蘊,它是由業和煩惱所產生的緣故,所以今世的苦蘊很容易帶來之後的業和煩惱。所 以我們以生理的反應來講,很容易會產生貪瞋。

 

我 們仔細這樣去思考的時候,如果被業和煩惱所生、被業和煩惱所控制的話,確實沒有辦法自由,我們沒有自主的能力。沒有自主的能力是為什麼?因為我們被無知給 控制了。你們不會覺得內心有一點厭惡嗎?怎麼自己會這麼糟糕,被無知給控制了。「我的身心居於被無知給控制了」,反覆的這樣去思惟,會對這種輪迴或者行 苦,產生某種程度的厭離了;多多去思惟的話,那種厭離的心態越強,想要從這種煩惱的控制,脫離的心越強、出離心就會越強大了,於是想希求解脫的追求心就會 越強了。所謂的「解脫」就是從煩惱當中獲得脫離,煩惱裡面最主要就是由癡、無明當中獲得脫離。如果從煩惱當中獲得脫離的話,煩惱所生的業,煩惱所生的生老 病死,將可以從此當中獲得脫離,這個就是我們要追求的解脫了。所以所要脫離的痛苦,絕對並不是苦苦而已,最主要的就是上述所說的這種行苦。“

 

因 此我們講到「遍煩惱」,有講到三者,煩惱遍煩惱、業遍煩惱、以及身遍煩惱,「身遍煩惱」就是剛剛所說的,就是行苦的意思,由過去的業和煩惱所生,帶來了今 世的這個苦蘊,由此更容易累積之後的業和煩惱。我覺得了解了這個要害、這個扼要的話,從這裡開始才是真正的了解佛法。換句話說真正的佛法,應該從這一剎那 開始,才算是真正的佛法。當然皈依的心態,可以讓我們算是一個正規的佛教徒,這是沒有錯!但是我覺得佛法真正的精髓和內涵,是從這個時候才是開始。

 

「解 脫」的內容,外道者他們也主張,像是數論派他們說到了,這一切都是共主相所變出來的。「共主相」幻化了世間的這些萬物,所以修行者了解到這些的萬物,是共 主相所變出來的幻相之後,他們透過這種認知,共主相就會把這些幻相慢慢的收回去,這些的幻相融入在共主相之後,就獲得了解脫,這是數論派所說的。像是赤裸 派所說的,所謂的解脫,就是一種像是倒著的大白傘一樣,這是一種淨土,到了那裡叫做解脫。佛教並不認為淨土就是解脫,當然我們並不否定淨土的存在,淨土是 有的,可是淨土本身不是解脫,解脫也不是淨土。真正的解脫是什麼呢?如同龍樹菩薩說到了:「業煩惱滅故,名之為解脫」, 這個才是真正的解脫。業和煩惱在心續當中徹底的斷除,依由對治力徹底的斷除的話,這個才叫做真正的解脫。也就是過去所造的業,沒有任何的煩惱再去滋潤它 了,也沒有煩惱會去累積將來的業了,徹底的斷除煩惱、業之後的那個「業滅」,或者是「煩惱滅」的那個滅功德,在心續上的這種功德才是真正的解脫。

 

所 以為了要獲得解脫,我們必須要知道說,什麼東西讓我們在輪迴當中?什麼東西把我們真正的綁住了?什麼東西讓我們無自主了、讓我們真正痛苦了?透過這樣思惟 的時候,我們可以知道這個是無明,對實際狀況的不了解、甚至於顛倒了解了。對於實際狀況的顛倒了解,這種顛倒了解的無明,它是一種「顛倒執」。既然它是顛 倒執,就代表說,我們絕對可以獲得解脫,因為實際的狀況永遠存在的,因為他顛倒的了解實際狀況。雖然我們現在沒有了解實際的狀況是為何,但是實際狀況永遠 是存在的,所以我們永遠有機會去消滅這種對實際狀況的錯誤認知、顛倒的認知,當我們對實際狀況產生正見的時候,由這個正見就能夠直接消滅對實際狀況的顛倒 執著了。

 

不只如此,再加上我們的「心」本身,它是一種光明的體性、唯名唯知的體性。如同經中有說到了:「於心不住心,心乃光明故。」 有位大師他曾經說到了這樣的解釋,我覺得這個解釋非常棒,「於心不住心」,前面「於心」這兩個字指的是第一法輪「初轉法輪」的內涵;「不住心」是講到了, 第二次「次轉法輪」的內涵;「心乃光明故」,講到了「三轉法輪」的內涵。所以心的性質,它是一個唯名唯知的體性,所以在最細微的心當中,是沒有任何煩惱存 在的空間;也就是說在八十遍行的粗分意識行態的時候是會有煩惱,但是這種八十意識行態、或是粗分的意識斷除之後、或者消滅之後,在細微的光明的當下,是不 可能會有煩惱的空間的。所以不只是有空性,這種無明的顛倒執可以消除以外;第二個理由,因為心是唯名唯知的光明體性,搭配這兩個理由,我們可以相信,煩惱 是可以被徹底斷除的、解脫是絕對可以獲得的、一切遍智是絕對可以成就的。

我 們再唸《菩提道炬論》,在此說到了「被棄三有樂,遮止諸惡業」,在此的惡業並不一定是說,我們所造的那個惡業、非福業,並不一定是這個意思,而是說由煩惱 傷害了我們,由煩惱侵害了我,由煩惱使我們的心造罪、造惡業了,應該是以這種的解讀方式,「但求自寂滅,彼名為中士。」

接下來就說到了中士道的科判,「明求解脫之心」、「發此之方便」。「發此之方便」就說到了,「由於苦集門中思惟」以及「由於十二緣起思惟」之理。

5 《依視網恭錄、僅供參考》

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