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2012年 菩提道炬論(第4講)

October 2, 2012

造論:阿 底 峽尊者

講述:達賴喇嘛尊者

中譯:蔣揚仁欽

(四)2012年10月2日 下午

「依學者之相」,就是弟子們需要擁有什麼樣的定義呢?在什麼樣的條件下,才叫做真正符合條件的弟子呢?在此提婆菩薩的《四百論》裡面有說到了:「說正住具慧,希求為聞器」。第一個叫「正住」,正住是非常重要的,如同今天早上所說的,為了要了解實際的狀況,我們必須要遠離偏執,保持一種客觀的態度,才有辦法全面化的去了解到什麼叫做實際的狀況。所以在講到弟子條件的時候,提婆菩薩、還有宗大 師,都把正住、或者是客觀的態度擺在第一個,屬於符合弟子應有的必要條件。要不然的話,遠離了正住、或者是客觀的態度,我們很有可能會隨著自己的非理作 意,把好的看成壞的、把壞的看成好的,有可能會產生這種危險,這是我們必須要去注意的。但是如果這個人是「正住」,他的態度是對的、是客觀的,可是這個人 少了第二個叫做「具慧」的話,那好像又沒什麼用處了,所以還是需要具慧。光是正住不行,好像頭上給你揮一巴掌、或拿棒子給你轟下去的話,也沒什麼感覺的 話,也沒有辦法成為合格弟子,所以第二個「具慧」很重要。至少他要具足能夠判別是非的能力了,他聽得懂到底在說什麼,才有辦法成為合格的弟子了,所以「說 正住具慧」。

「希 求為聞器」,這裡的「希求」,並不是只是了解世間的知識而已,像是我們進一般的到學校去了解世間的知識。在此「希求」指的是對佛法的一個希求,希求的目的 是說,學了之後怎麼把它應用在我們的生活上,讓它去改變我們的內心,這一種的希求。所以如何使心相應於法、法相應於道的這種希求心,具有這三者才叫做聞 器,「聞器」就是弟子的意思了。宗大師也說到了同樣的一個偈頌文,尤其是勸請弟子善諦聽的時候,有說到這樣一個偈頌文,內容基本上是一樣。 第一句話的意思就是說「不應該墮邊」,你有先入為主的觀念、或者墮邊的觀念的話,就很容易忘失了原本應有的客觀態度,所以不應墮邊;第二「必須具有能夠判 別是非、善惡的能力」;第三者「希求大義」,這個大義就分增上生和決定勝。具有上述所說條件的人,希望你們能夠善諦聽。如同宗大師勸弟子善諦聽的這個偈頌文所說般的,所以在此說到了「能依學者之相」,就是弟子的定義。

我們如果要好好的學習佛學教義的話,「觀察」,保持客觀的態度去作觀察,這是相當重要的,也就是要反覆的觀察、反覆的思考(又可以稱伺察)。如同佛經裡面有說到:「比丘與智者,當善觀我語,如煉截磨金,信受非為敬。」 佛陀自己也說到了,不要馬上相信我的話,你們要透過反覆的觀察再來相信我的話。如果我們相信佛經,只是因為這是佛所說的話,就是這麼單純,因為佛所說的我 必須得相信的話,就有很多的矛盾點了。因為佛經裡面,有一些不同的觀點存在的時候,這兩部經都是佛所說的,我們要怎麼去判斷哪一部經才是真正佛所說的?你 說這部經才是佛所說的,那部經難道你要說這不是佛所說的嗎?難道你有另外一部佛經去證明,這部經不是佛所說的嗎?那完蛋了,沒完沒了了,我們沒有辦法追溯 下去了。如果你說這部經是佛所說的話,請問你用哪一部經去證明這部經是佛所說的?這樣的話也沒完沒了了。所以哪一部經是佛所說的,並不是重點,最主要是透 過觀察,再來相信這是「了義」、或者是「不了義」,透過觀察的態度、或者伺察的態度來接受佛經。哪一部經與正理有違,這部經我們就不可以接受;哪一部經與 正理無違,正理的觀察之後無違,這部經我們就可以接受。“

宗大師在《密宗道次第》的時候,他也說到了這樣一個偈頌文:「二次及行續部義,願以無盡清淨理,盡斷無知邪解疑,精勤修行為心要。」也就是願弟子們,好好打開你們的智慧之眼、好好的去觀察法義,不要被敵者的見解所動搖,消滅了這些敵者的邪見之後,好好的建立自己清淨的教義。

一 般我們所認知的法的內容可以分三者,就是直接了當的了解,我們稱為叫做顯義、顯現分;沒辦法直接了當了解,透由理由來了解的又可以分:隱蔽分、極細微隱蔽 分。這個「極細微隱蔽分」的部分,通常是透過三種的理由,它必須要具有三種條件的情況下,才有辦法去證明的。這三個理由的其中一者就是說到了,講到極細微 隱蔽分的內容,必須要前後文沒有矛盾。

現 在有一個問題,有關須彌山的問題,因為看《阿毗達磨論》、像《俱舍論》裡面所說的,對於須彌山的詮釋;搭配著像《時輪金剛》裡面所說的須彌山、還有四洲的 詮釋;還有其他的一些經典,對須彌山還有四洲的詮釋,如果你有機會去對比的話,其實是不同的。因為須彌山和四洲對我們而言,(當然現在科技非常發達),但 是對我們自己來講是極細微隱蔽分。極細微隱蔽分如果要去證明的話,就必須要透過三種的條件:第一個條件就是前後文必須要相同,這部分就沒有辦法相同了,因 為它已經產生矛盾點了,如果去對比這些不同經典的詮釋的話。

今 天的這個社會、或今天這個世界,人都已經到月亮了,而且最近才剛去火星,最近人類已經發明了機器到火星去了,已經拍照下來了,所以我們明明可以看到照片 了,這是沒有辦法否定的事實,因為大家都眼睜睜的看到了。我相信七十億人口裡面,雖然我們的業不一樣,但是至少人到火星的證明應該是一樣的,因為這個照片 顯現出來的、或是透過影視顯現出來的都是一樣。明明看到的東西要否定的話,這個有一點勉強,所以說跟正理有違或無違什麼等等的,還去硬掰的話,你明明眼睛 已經看到了,那要怎麼說呢?

在 三千大千世界裡面,當然可能會有須彌山或四洲了,但至少不是在這個地球、或者這個地球的附近,這是沒有的,因為現在有的話,就應該看得到才對,但是沒有看 到。所以在經典裡面,有使用因明的時候、或者使用邏輯去反駁他人的時候,我們受到一種邏輯的反駁法,就是說如果有的話,應該要看到才對,可是看不到啊!以 這種方式來作反駁的,有這種的方式。還有一種方式就是說,可以看到卻看不到的正因、無言的正因、相違的正因、關係的正因,分種種不同的正因來反駁他者。所 以宗大師他自己也說到了,如果自己的立宗,明明已經有正理違害的情況下,還要堅持立宗的話,這個人就不是宗義者。宗大師已經講了這麼白了,更何況是明明肉眼看到的,還相違,這個更不可能成為宗義者了。因此反覆的觀察,透過觀察來決定,這是相當重要的,並不是只有依賴著經文而已。“

為 了能夠讓我們去了解極細微隱蔽分,在這個時候如果我們能夠搭配著薩迦派的道果的詮釋的話,我們覺得也不錯。薩迦派的道果是怎麼詮釋的呢?他是說到了有四種 的證量:就是教證量、論證量、師證量以及受證量這四者。這是以生起次第來講的話,「教證量」就是佛陀所親自傳授的這些佛經、教言,這個叫教證量;因為有了 教證量之後,才有這些大師們根據佛親自說的佛經,來作解釋、註釋,而有了「論證量」;有了論證量之後,透過這些經論的學習,有了上師,所以有了「師證 量」,就是具量士夫;有了師證量之後,才有弟子們覺受的證量,「受證量」。這是以一般形成的次第來講。

但 是以個人的經驗、或者個人成就的階段,就以這個角度來講的話是顛倒的。首先先要讓自己先有「受證量」,也就是透過上師的介紹,我們如是的去修行的話,確實 是這樣子喔!因為心中可以產生未曾有過的這種覺受,剛好是符合經中裡面所說的內涵。所以先有了受證量之後,才有辦法相信師證量,啊!原來我努力的話,會產 生這麼一點點的感受,更何況是我的上師、或者我的善知識呢!他們應該有更強大的感受,而去相信了「師證量」。有了師證量之後再來相信「論證量」,也就是龍樹父子所說的,確實是對我們有幫助、確實可以改變我們的內心,由此再來相信「教證量」。“

「受 證量」可以分兩種:一種是不可思議的覺受,一種是我們真正可以體會到的,算是比較卑微的一種覺受。當然不可思議的這種高成就的覺受是我們沒有的,但是至少 我們有那種比較低劣的、或者卑微的這種覺受、受證量,這是有的。所以從自己現有的、僅有的,哪怕是很小的一種感覺,但是我們可以推理、或者推測說,這種不 可思議的覺受是有的。舉個例子來講的話,像我們知道了空正見和菩提心的內涵了,知道這個對人生的意義、或者人生的價值觀帶來多大的幫助了,只要自己努力的 去學習空正見和菩提心,我們的人生會有一個確定的方向(確切的方向)不會迷失。比起我們再去看其他的,那些不只是有貪瞋、還樂取貪瞋、歡喜的自取貪瞋,還 讓自己把自己沉溺在貪瞋的這些人放縱自己,讓自己懈怠、放逸的這些人,比較起來的話,我們這些的覺受確實是好太多了,它至少引導我們到一個正確的方向。

再加上搭配著龍樹菩薩所著作的這些論典、所詮釋的內涵,加上寂天菩 薩在《入行論》當中所詮釋的這些菩提心的內涵,真的是非常不可思議,有這麼無比珍貴的菩提心,這麼強而有力的、可以真正帶來人生意義的這個菩提心,值得我 們去修學。雖然我們沒有生起菩提心,可是往這個方向走的時候,會覺得我在修菩提心的當下都是充滿著希望的,都是活得很有意義的,哪怕是正在修的這一刻而 已。從這種小小的經驗,我們可以去推理,如果真正生起菩提心的話,那有多麼的不可思議了。所以從自己卑微小小的「受證量」,我們可以去推理到這種不可思議 的受證量,由此來相信原來上師不可思議的功德是存在的,所以「師證量」;於是再去相信龍樹父子和寂天菩薩,雖然我們沒有機緣看到他們,但是他們把他們這一生的心血交給了我們,因為他們的論典我們今天還是可以看得到,所以從此相信了「論證量」,於是相信了「教證量」。如同龍樹菩薩在《中論》裡面說到了:「瞿曇大聖主,憐愍說是法,悉斷一切見,我今稽首禮。」從此我們去了解到四證量的過程。“

於是在第三個科判就說到了,「彼應如何依師之理」,又可以分二:「意樂親近軌理」 以及「加行親近軌理」這兩者。「意樂親近軌理」又可以分三:「總示親近意樂」、「特申修信以為根本」、「隨念深恩應起敬重」這三者。

在 這裡面尤其在修「信心」的這個部分,有說到了事師如佛的這種概念。如果是以「依共教承」的這個角度來講的話,最主要就是今天早上所說的《莊嚴論》的上師十 相的定義,這十條的定義誰具足的話,就可以成為我們的善知識。就以這樣的角度來講的話,善知識不一定是佛,因為有可能是菩薩、也有可能是未入道的修行者, 各種可能性都有了。但是如果必須要事師為佛的話,就是只有佛,除此之外就沒有其他道路了,這就有一點偏「依別眾生」的角度來作詮釋了,這個就是跟密有關 了。“

《菩提道次第廣論》本身所著作的態度,是建立在「依共教承」的態度,來寫下《菩提道次第廣論》的。所以宗大師有說到了,如果上師說了與法不相應的話,這個時候弟子要怎麼辦?如果是「依別眾生」的角度來講的話,那當然是無條件的接受,因為上師就是佛,所以無條件的接受。但是因為宗大師在寫《廣論》的時候,最主要是以「依共教承」的角度來寫作的緣故,所以宗大 師在此分析說,如果上師是談到有關戒的內涵,上師所說的跟戒經所說的內涵不一樣的話,我們要以戒經為主;如果上師所說的是大乘的內涵,但是上師所說的大乘 內涵,跟實際的大乘經典不吻合的話,那就要看這是善法、或者是惡法了,是善法就去做,是惡法就不要做,對於教法的整體有幫助的話就去做,對教法整體沒有幫 助的話就不要去做,宗大師有做出這樣的區別;如果上師所說的是密教的內涵,但是弟子們不認為這是密的內義的話,這時候怎麼辦呢?於是宗大師就說,弟子們!你們應該去參考大乘的經典,同時也去參考密續的經典,把你的理由提出來詢問你的上師,你們可以進行這方面的討論,再來決定要不要做,所以這是非常符合實際的作法、非常理性的作法。所以在《上師五十頌》裡面,曾經有說到這樣一個作法,所以宗大師所依止的這種「依共教承」的作法,是我們必須要去效法的。

以文學歷史、或者文獻歷史的研究來看的話,我們可以看到,師子賢所著作的《般若經》的解釋叫《明顯義論》,在裡面曾經有說到,世親菩薩有四大弟子,而且聽說這四大弟子在某種的專業領域上,是比世親菩薩還要來得更專業的。以因明來講的話就是陳那,陳那是世親的弟子,他的因明比世親還要來得通達;以《般若經》來講的話是解脫軍;以《阿毗達磨》來講的話是堅慧論師;以律學來講的話是功德光。

所以當解脫軍在解釋《般若經》的時候,因為世親菩薩在解釋的時候是以唯識的觀點,但是解脫軍認為:我的上師世親菩薩,是以唯識的觀點來解釋《般若經》的話,我覺得我沒有辦法認同,這是錯的!應該要以中觀的觀點來解釋《般若經》才對,於是反駁了他自己的上師──世親菩薩。我們透過文獻歷史的記載,可以知道這種作法是非常符合「依共教承」的作法。如果我們純粹是「依別眾生」的作法來講的話,我們就會覺得說,拜託!這個解脫軍根本沒有好好依止善知識,他還叫什麼解脫軍?因為他沒有聽善知識的話,他居於還公開的反駁自己的善知識,哪有這種事?根本沒有事師如佛,會這樣罵。“

(剛 剛有一段我沒聽懂,法王說你不用懂沒有關係)。總言之,要講的最主要內容是說,有一些的經典它們一再強調,只要信心就好了不要其他。又說了一個比喻,如果 有信心的話,連狗牙都會長出舍利,就是說到了信心的重要性。如果是「依別眾生」的話,沒問題!但是如果以整個教法的利益來解讀這一句話的話,那就錯了!如 果是以「依共教承」的角度去解釋的話,那就不行了!那為什麼要這麼多的經藏、還有論藏?沒有意義了。

月稱菩 薩在他的《入中論》、還有《入中論自釋》、還有《顯句論》裡面,用到很多的邏輯去反駁敵者的立場,為什麼需要這些?我們只要信心就好了,為什麼要去反駁? 為什麼要用那麼多的因明和邏輯,沒有意思了!如果信心是唯一修行的根本的話,那為什麼需要這些邏輯和理由?如果佛陀對我們說:「上師所說的一切,你們必須 得相信」的話,那是不是跟共產黨的作風有一點類似?佛經裡面非常清楚的說到了:「比丘與智者,當善觀我語」,要觀察我所說的。“

四十年前有美國的一位女士,她曾經跟我警告過說:「你最好不要對科學有興趣,因為科學會毀滅宗教的信仰」,她曾經這樣警告過我。那時候我深思熟慮,我考慮了很久,後來我堅信,因為那爛陀寺一貫的作風,觀察、觀察、再觀察,辯證、辯證、再辯證,反覆的透過這種辯論、辯證來立宗的。像科學家來講的話,他所實踐的精神就是要透過觀察、反覆的觀察,這個跟那爛陀寺 一貫的作風是一樣的,有什麼好害怕的?所以我堅信了這樣的理念,我一直保持跟科學家聯繫,到目前為止已經有三十多年了。這個的結果是什麼呢?現在科學家對 於我們佛教的宗義裡面的「心」,有關內心的這種學說非常感興趣了,他們從我們這邊取得很多的資訊,他們未曾聽聞的、或者未曾學習過的資訊。我們這邊也從他 們那裡得到了許多物理、或者自然科學方面的資訊。

當然,也可能是因為如此,所以我很難去相信有須彌山的存在,這部分我實在是沒辦法接受。我在想說應該也可以擁有一個,不認為有須彌山存在的佛教徒吧!因為我相信我是佛教徒,這是沒有疑惑的,但是叫我相信須彌山有一點困難。世親菩 薩,除了須彌山的那個章節以外,其他的章節,像是談到有關煩惱等等,那些都非常棒。但是就須彌山的那個章節裡面,曾經有說到這樣一個,有關月亮和太陽尺寸 的問題。月亮大小的尺寸,用一個單位來講的話,就是五十個巴切(藏文),太陽大小的尺寸單位是五十一個巴切,它中間才差一個巴切而已。後來我開玩笑說,是 不是世親菩薩寫《俱舍論》,尤其這一篇的時候,是不是眼睛沒有看清楚月亮和太陽的大小之別。因為現在透過科學家他們,無論是以數學也好、或 是用其他的途徑也好,他們已經測量說太陽比月亮大好幾倍了,所以不可能只是差那麼一點點而已。所以明明事實擺在眼前,但是要我去說服自己說,須彌山是存在 的話有一點困難,這個很對不起!我必須要跟你們說一聲。“

我在1952年或53年的時候,那時候我在拉薩,因為第十三世達賴喇 嘛有留下他以前的望眼鏡,那是非常好的望眼鏡,我看望眼鏡的時候,甚至可以看到月亮裡面還有山,可以看到那麼清楚。有一次我看到太陽,因為《俱舍論》裡面 有說到月亮本身有光,但是我用望眼鏡看的時候,我看到太陽往西邊下山的時候,月亮裡面的山,那個山影是藉著太陽的光照過去,所以山一直往那邊倒,所以可見 這個月亮本身沒有光,它必須靠太陽的光才會產生山影的影像往後倒。所以我那時候馬上叫我的兩位老師過來看一下,後來他們就是合掌,也不知道怎麼說。

而 且因為在《俱舍論》裡面有說到了月亮有光,因為有月王子等等,當然這裡面月亮有什麼眾生,這個我們不一定要看到,這是另外一回事,有沒有眾生這是另外一個 議題。但是以前我小時候,我們不是有說月蝕嗎?月亮被什麼、什麼給吃掉叫月蝕,我那個時候還真的對月亮說:「喔!你好可憐!你被吃掉了」。悲愍心本身是 好,可是這悲愍心的這個因緣實在太奇怪了!“

「既親近已如何修心次第」又可以分二:「於有暇身勸取心要」以及「如何攝取心要之理」。「於有暇身觀取心要」可以分三:「正明暇滿」以及「思其義大」以及「思惟難得」。首先先講到「正明暇滿」的意思。

「暇 滿」是增上生,可是「增上」本身,它不只是好的、而且是很好的意思,就是更棒的意思,更上、增上、更棒。我們的身體是很棒的,比起其他的動物(在這世上肉 眼可以看到的動物)是更棒的,沒有錯!所以它是增上、更好的、更上的。為什麼以肉體來講是更棒呢?因為我們肉體會有一個大腦,很棒的大腦,因為有這顆大腦 所以我們會想,在這世間上用肉眼看到的所有動物是沒有辦法取代的,牠們沒有辦法做到的。可是因為我們有這個身體,我們可以做到,有這個很聰明的智慧,因為 有這一顆大腦。

不 只是身體要增上以外,「心」也要有增上,所以不只是「增上身」,增上身的同時的那顆心也應該要增上,這樣的話才有辦法真正獲得了「增上生」,那個「生」就 不是身體的「身」,就變成生滅的「生」,增上生、出生的「生」,因為它包含了身心兩者,要不然的話只有「增上身」,身體的「身」而已,這樣的話就太可惜 了。所以我們不只要增上「身」、還要增上「心」,這樣的話才有增上「生」,生滅的生。

這 個增上「心」要怎麼來的呢?如果我們的心,起心動念只有跟著五根、或者是五境所轉的話,跟動物的心沒什麼兩樣,就不叫做增上心了,它沒有更好了。我們應該 應用增上生給我們的智慧,好好的去判斷什麼要做、什麼不該做,什麼對我們有好處、什麼對我們沒有好處。所以暫時和究竟利益一切要分清楚,對暫時和究竟都沒 利的話就不要做,對暫時和究竟兩者都有利的話一定做,對暫時無利、對究竟有利的話一定要做。透過智慧去辨別,不要讓自己的心跟著煩惱走,跟著煩惱走的話, 我們就很容易迷失了自己的方向,不知道自己什麼要作、什麼不要作了。所以讓自己的心跟著什麼走呢?跟著慈心、跟著悲心、跟著菩提心走,讓我們的心跟著它走 的話,我們的心才有辦法成為增上生,那是一般動物都做不到的。同樣的,不只讓自己的身、心成為增上以外,讓自己的身、語、意也要成為增上。像「語」來講的 話,不要用我們的嘴巴去罵人,那時候這就不叫增上語了;如果要成為增上語的話,就用我們的嘴巴去說法、用我們的嘴巴去勸導別人,讓別人做一些善法的事情, 所以讓它成為增上語,這樣的話才有意思,這以上的部分叫做「正明暇滿」。

「思 其義大」,以梵文來講的話,暇滿叫「布魯夏」,它本身什麼意思呢?就是能力的意思。也就是說有了這個暇滿,它就等於擁有了能力、擁有了潛能,這個潛能可以 發展至無限,是一個很有潛能的能力,所以思其義大。之後說到了「思惟難得」,因為它有這樣的潛能,不好好去應用的話是不是太可惜了呢?所以「思惟難得」, 不要浪費我們一分一秒的時間,盡量的應用在有意義的事情上面。“

「如 何攝取心要之理」分二:一「於道總建立發決定解」,二「正於彼道取心要之理」。「正於彼道取心要之理」又可以分三:一「於共下士道次修心」,二「於共中士 道次修心」,三「於上士道次修心」,這三者。在此多加一個「共」字的原因,是因為《菩提道次第廣論》最主要的目的,是讓我們能夠獲得圓滿正覺的果位,所以 才說了道次第的。所以在一個道次第的修行過程當中,我們可能會經歷跟下士道者修行共同的內涵、與中士道者修行共同的內涵,會經歷這樣過程的關係,所以說共 下士道、共中士道。多加一個「共」字,還有另外一個意思就是說,雖然最終的目的是為了圓滿正覺,可是如果你只是想要修下士道的話,你也可以採用這裡面共下 士道修心的內涵,來作為下士道的修行,這樣也可以圓滿你下士道的所需,也是可以做到的。基本上有兩個不同的意思,都能夠滿足這兩者的願望的緣故,所以多加 了一個「共」字,這個我們必須要了解。“

在 下士道的時候,如同之前所說的,它的追求就是增上生,這個增上生是透過了因果的緣起見、或者因果的緣起性而產生的。所以在此我們要了解到,增上生最主要的 障礙是什麼呢?那就是非福業、或者是惡業。因為有了這個惡業,它沒有辦法讓我們獲得善趣,會讓我們墮落於惡趣的關係,所以非福業是增上生最主要的障礙。光 是獲得增上生的話,其實不一定要是佛教徒,外道他們有辦法透過自己的襌定到了色界天等等,所以遠離惡趣、到了善趣這是有的。同樣的,現在這世界大多的傳統 的宗教信仰,他們也在勸世人要行善斷惡、要如何去知足常樂等等,教人要如何去愛和關懷他人,像這些的善行,都有辦法讓他們獲得增上生。

可 是它的差別在哪裡呢?像是以基督教、或者是天主教來講的話,就是完完全全把自己交給了上帝、交給了耶穌、交給了聖潔的一個靈魂等等,而說到了三種的對象。 透過這種類似像皈依一樣,把自我奉獻給他們三者,轉為了基督教徒或天王教徒;同樣的,像回教來講的話,就是把自身完完全全的奉獻給阿拉真主,轉為了回教 徒。所以雖然像是基督教、天主教、或者回教,都同樣的在傳遞一個訊息,就是我們必須要愛、關懷他人,我們要修慈悲。可是在修慈悲的同時,因為那個皈依,或 者你把自我奉獻給某者的那種動機和意樂的不同,所以雖然是修慈悲,但並非是佛教的慈悲。所以如果要成為佛教相應的、或者與佛法相應的慈悲修持的話,都是要 以皈依為主的,那就是皈依三寶了。因此,在下士道的時候說到了皈依,因為這裡下士道的修持,是以佛教為主的下士道修持,所以說到了皈依。在皈依的意樂、或 皈依的前題下,所作的一切善行、或者遮擋這些的惡業,才有辦法成為佛教下士道的修持。所以先講了皈依,後來又講到了三惡道的痛苦。

我們在講三惡道痛苦的時候,如果我們把三惡道的痛苦想成很遠,反正那是將來的事情,跟現在好像沒有什麼關係的話,就對三惡道痛苦就不會有感覺了。所以宗大 師很善巧的說:「念死無常,隨時可能都會走的,所以你不要想說三惡道的痛苦離你很遠。」就像我們剛剛地震的時候,好險這個地震還算輕微的、還不算嚴重,如 果更大的話,說不定我們現在都沒有辦法溝通了。總言之,念死無常,我們決定會死、死無定期,死的時候就只有善業能夠幫助我們,所以在念死無常的這個科判裡 面強調這些的概念。確實我們可能會覺得說,反正還可以活一陣子,應該不會馬上死,但是我們有百分之一百的確定嗎?沒有辦法!有可能嗎?沒有辦法!都會有一 種無法預料的情況。

總 而言之,透過了念死無常的思惟,我們相信原來三惡道痛苦並不是很遠,隨時就在我們的身邊,因為念死無常是隨時就在我們的身邊。透過這樣一個思惟,讓我們去 促進自己要行善斷惡,斷除一切的非福業,來累積善業。透過這種方式,去斷除這種墮落於三惡道的粗分的貪瞋癡。就像今天早上所說的,以增上生的角度來講四聖 諦的話,集諦可以分兩者:業集諦、還有煩惱集諦。煩惱集諦就是粗分的貪、粗分的瞋、以及粗分的癡。業集諦來講的話就是非福業,這個就是讓我們墮落於三惡道 的最主要的主因。透過念死無常,因為害怕三惡道的痛苦,所以盡量防護,無論是業集諦、還是煩惱集諦,才不會得到苦諦,才有辦法獲得滅諦,也就是增上生了。 “

「四 諦」,每一諦都有四個行相,所以稱為四諦十六行相。苦諦來講的話,無常、苦、空、無我,這是苦諦的四種行相。所以佛陀在講四諦法輪的時候,先講到了苦諦, 在講苦諦的時候,說到了苦諦的四種行相。苦諦的四種行相,就是無常、苦、空、無我,所以先講「無常」。在此的「無常」指的是「續流的無常」,也是一種比較 粗分的無常,並不是很細微的無常。「粗分的無常」通常是我們可以以肉眼看到的無常,也就是說我們可以看到某個物品、或者是人事物等等,從它的形成一直到它 之後的消滅,這樣整個續流的間斷,這個算是粗分的無常。透過無常的觀修,對我們常執的減少是有很大幫助的,因為我們看的時候,沒有辦法馬上看到它的細微無 常,看到粗分無常的時候,基本上這個東西要不見了;基本上這個東西要是在的話,我們好像看到它的常的那一面,不會看到無常的那一面,因為真正看到無常那一 面的時候,幾乎是在毀滅的時候,還沒毀滅之前看到的幾乎都是屬於常的那一面。所以不刻意去提醒自己的時候,很容易隨著常執而走,所以「思惟無常」很重要 了。

由 過去的記憶所產生的焦慮,比起未來計劃而產生的焦慮,這兩者比較起來的話,未來這部分的焦慮是更為嚴重的。一般人,因為會有很多的期望、會有很多的不定數 等等,所以這方面的焦慮會比較嚴重;但是過去,我們就了解「過去了」,所以這比較好一點。對於未來的這種期望和焦慮,幾乎跟常執都是很有關係的。所以這也 是我們要反覆的思惟無常,最主要的原因也是如此,因為常執會帶來一種不需要的焦慮,尤其是跟未來有關的這種事物的焦慮。

而 且在我們說,因為無常的關係,所以我們更應該要往廣大的方向去思惟,不要往狹窄、狹小的方向去思惟。換句話,如果只是跟自己有關的話,說實在的我們不需要 想太遠,我們只要想現在的這件事,當下的事情就好了。但是如果這是跟他人有關的、或者跟其他人的利益有關的,廣大的教法利益有關的、國家社會的利益有關的 話,這時候我們就要把自己的眼光看得更長遠一點。所以透過這樣無常的思惟,自然的就會去思惟到說,我的身心它的續流會有間斷的時候,這個叫做「死無常」。 這個「念死無常」,如同之前所說的三個科判裡面,我們一定會死,只要生它一定會有死的時候,所以我們決定會死;死的時候沒有定期,「死無定期」,因為我們 沒有辦法百分之百確定什麼時候會死;死的時候「除了三寶以外,沒有任何的事物可以幫助我們」,當然比起物品的話,人可能還好一點、親友比較好一點。

就像我個人來講的話,1959年從羅布林卡夏宮逃到這裡,我必須要拋棄第十三世達賴喇嘛所 留下來的財產,還有我自己這一世所得到的一些東西、事物,都必須要完全的放棄;可是跟我逃來的是人,不是那個東西,所以親友跟物品比起來的話,人比較好一 點,所以比起金錢,我覺得人可能還比較有用、或者親友比較有用。可是以親友來講的話,也有很多的不定數在,你看,今天早上好好的話,下午說了一句壞話,明 天就變成仇敵了,這種事情屢屢皆是,所以這個也很難說,所以親友也沒有固定的一個親友。比起親友的話,我們的身體好像是直接跟我們有聯繫到,因為親友沒有 辦法一直陪我們到死,可是身體卻是一直陪我們到死。可是要照顧這個身體也蠻麻煩,太胖又不行、太瘦又不行,好累!這個身體也是蠻麻煩的。總言之,我們的身 跟心聯繫在一起的時候,就叫做壽命,壽命是這樣產生的;但是心離開這個身體的時候,這個人就沒有壽命了,所以壽命的定義是說,心、身、溫這三者在一起的時 候,這個叫做壽命。可是死的時候,最近的這個身體,也沒有辦法幫我們,什麼都沒有辦法幫我們。這時候我們就應該要思惟到,有沒有前後世了,是不是身體死了 之後就完全死掉了,人是不是就完全終止了?

佛 陀當時在講四聖諦的時候,說到了苦集二諦,由苦集二諦衍生到十二因緣,而說到了無明、行、識。在識的時候有說到了因位的識、還有果位的識兩者,因位識和果 位識的銜接點,這個就有很大的疑惑了,這個就跟前生今世的學說有關聯了,所以我們必須要好好去思索一下,這到底是怎麼一回事?怎麼從因位的識,銜接到果位 的識?如同我們之前有說到了,心可以分不同粗細的層次,像由五根所產生的五根識的話,這個是很粗糙的,而且它很容易間斷,它不會一直持續下去的;但是如果 我們講到意識的話,幾乎好像都是一直存在。可是意識又可以分醒來時候的意識、又可以分睡覺時候的意識,睡覺可以分作夢時候的意識。所以醒來時候的意識,比 起作夢時的意識,作夢時候的意識變得更為細微了。所以這時候,醒來時候的意識,類似像沈澱、或者是好像融入在作夢時候的意識般的感覺。這個作夢時候的意 識,又會融入在另外一種更細微的意識,就是完全熟睡的意識了,所以熟睡時的意識,比起作夢時的意識還要來得更細微了,所以意識它會慢慢的從粗一直到細融入 下去。如同之前所說的「住心法」,死亡之後透過一種瑜伽的力量,讓最細微的心,保持住在自己的身體裡面,這種住心法靠的是什麼呢?就是這種最細微的心識安 住在身體裡面了。“

我 們漢譯的經典裡面有《寶性論》,《寶性論》裡面有說到,五大的趣遮的次第,(趣入的「趣」,遮擋的「遮」),以「趣」的次第來講的話,就說到了地水火風 空,先有地、再有水、火、風、空;以滅(遮)的次第來講的話,就是空、風、火、水、地,是這樣子來的,地水火風空、空風火水地,有這個趣遮的次第。配合著 我們在死亡過程的時候,意識會從粗分、慢慢的溶入到細分,所以同樣先從身體的四大開始收攝起,我們身體的四大就是地水火風,先從地大融入到水大,所以那時 候沒有地大,但是有水大;水大被收攝了變成火大;火大被收攝了變成風大;風大被收攝了變成識大,那時候剩下意識了,識大。這是以《密集金剛》專有術語的一 種說詞來說的。這個意識的識,識大消滅之後,才變成空大,這個空大可以分四空,在第四空的時候,就是最細微、最細微的意識的時候,所以它是這樣子慢慢的從 粗分融入到細分。同樣的,從細分喚醒到粗分的時候,從空大再形成識大,由識大再形成了風大,風大再形成了火大,火大再形成了水大,水大再形成了地大,是這 樣形成的。

在 最細微的意識的時候,通常我們到第四空,剛剛有說到了地水火風識空,空又分四空,在第四空的時候,最細微意識的時候,通常是沒有能力可以去了解境的,除非 用瑜伽力;你用修行的力量、或瑜伽的力量,刻意的將這種細微的意識去了解境,除非這種情況以外,在最細微的意識當中,通常是沒有正念正知,它不知道、無法 去了解境。所以以《密集金剛》的專有術語來講的話,叫做相、增、得、光明,最後就是明光,這是以融入的次第來講是這樣子;以生起次第來講的話,就是先有 「明光」、從明光再喚醒「得」,由得再喚醒「增」,由增再喚醒「相」,是這樣的情形,粗細的層次是如此。同樣的,以《大圓滿》的術語來講的話就是說到了, 「根」以及「根相」,「根相」是由「根」所產生,「根相」也會融入於「根」,也有說到這種術語。

所 以我們意識的續流,從粗到細,細又喚醒粗,在這樣一個過程當中,我們的意識也是由因緣而產生,它必須要透過一個主緣才有辦法產生,不是無因而有的。這個主 緣必須要跟意識性質相同的緣,才有辦法產生。與意識相同性質的主因,不可能是有形色的外在的這些物質,因為意識本身屬於無形色的一種性質,具有感受的唯名 唯知的一種性質,如果有形色的物質是無形色的唯名唯知的一個主因的話,這很難說得過去,因為它們的性質不同。之前我們說到因果理論上的話,一切的東西都必 須要從它相類似的主因而產生,這種無形色的、唯名唯知的意識的主因來自於哪裡?它必須要跟之前相同的意識才有辦法。以粗分的意識來講的話,就是它從細分的 意識現起而產生的,所以這個細微的意識一直都要在,之前一定要有一個細微的意識在。

所 以如果意識的續流,它可以依賴著一種,與自己性質不相同的主因而產生的話,就有違因果論了,這是說不過去的。這也是為什麼意識之前,必須要有一個跟它相同 的性質東西存在,如果意識在存在之前,跟它性質相同的東西必須要存在的話,那就是意識了。所以意識之前必須要有意識,這個之前必須要有意識,所以意識沒有 開始,是以這樣的邏輯去推理說意識是沒有開始,「無始以來」的概念是這樣產生的。“

以 《四百論》來講的話,不只是意識,就連物質來講的話,每一個物質的續流、或它的質續來講的話也沒有開始,因為它追溯下去的話,都有它物質之前的一個前因, 追溯下去其實也是沒有開始的。同樣的意識也是如此,意識它必須有因而生,它不可能無因而生、或常因而生,它必須要有因緣而生,而且這個主因必須要跟它性質 相同。跟意識性質相同的東西,就只有意識本身而已,除此之外,找不到跟意識性質相同的,沒有有形色的物體能夠取代意識的性質,沒有辦法!所以以這樣的理 由,我們去推斷意識的續流是沒有開始的。這也是為什麼有前後世的理由,因為意識的續流沒有一個開始,而且意識必須要跟它性質相同的因才有辦法產生。如同 《釋量論》裡面有說到了,「非心識的法,不可能產生心識」,是同樣的道理。

還 有比較複雜的一點就是說,現在我們所累積的一些善業、惡業等等,這個業正在做的時候,叫做「我們正在造業」;可是這個業、這個動作已經結束了以後,叫做 「業滅了」,已滅了,那個業就消失了。但是這個消失,不代表業的能力消失,業變成像是一種種子、或者是習氣去了。這個習氣和種子擺在哪裡?產生這個問題 了。於是唯識派就說到了有阿賴耶識,所以這個業、這個動作已經消失了、停止了,停止之後轉為一種像能力之類的習氣和種子,就種在阿賴耶識的意識上。可是應 成派就不這樣說,他透過了深思熟慮說到「安立在唯我上面」,真是非常不可思議,這種說法真是非常的善巧。因為你要仔細的去找,業到底種在哪裡?業的種子到 底在哪裡的話,你找不到。但是在一個世間共許的情況下,確實是我造了這個業,所以它存在這個「唯我」上面,這是非常符合道理的,所以「唯名安立」的情況下 而產生了,確實「我」就是造過這個業,所以那個業的能力就儲存在一個「唯我」上。

還 有一個叫做「業滅」的,「業已滅」本身它應該要是無常性,所以叫做「業滅滅」,業已滅,因為它是無常性,它還會再滅,所以叫「業滅滅」,透過業滅滅的方式 而產生後果的。也就是說業的生,其實就是等於業的正在滅,所以生滅兩者幾乎是同時。因為中文的滅包括了兩個,「正在滅」和「已經滅」,這個跟藏文不一樣, 藏文它的發音是完全不一樣,我們中文就要分清楚了。「已生」和「正在滅」其實是同等號的,已經生出去、就正在滅了,正在滅本身它是一個無常性,因為它正在 消滅,它是一個會變性。「正在滅」如果是會變性的話,「已滅」已經滅了就必須要會變性才對,所以「已滅」又會產生另外一個滅。透過這樣的思惟,我們可以知 道,這個不是那麼簡單的。他們講到如何由前世造業、後世感果的這個過程當中,其實這些的論師們都想得很久,怎麼給予一個最合理的說法。

總 言之,前生今世不只是以這種邏輯、意識的一種主因的解說,以這樣的邏輯來推斷以外,現在有很多的實例,有很多人可以想起前世。如果能夠想起前世的話,代表 有一個東西讓他想,才有辦法想起前世;如果沒有前世讓他想的話,他怎麼想起前世呢?那是不可能的。你可能說:「我想不起啊!」怎麼辦呢?這要怎麼解說呢? 問題是有的東西,並不一定每個人都要去證明它是有的。就像作夢的這件事情好了,夢是存在的,有一些人會把自己的夢想得很清楚、有些人想不清楚,但是不代表 這個人沒有作夢;有些人哪怕作夢,也想不清楚的人到處都有,對不對!這不一定要想得清楚。至於為什麼有些人可以想得起來、有些人想不起來?是因為在很細微 的意識的形態下,他的記憶力保持的通常是比較輕淺的,而且他儲存記憶力的能力是比較強大的。在這種的情況下往生,到了後世去的話,很容易會回憶到前世。

所 以我們有時候看到一些小孩子,他從小的時候,對於前世的記憶非常的清楚,所以記憶猶新。可是到了六、七歲的時候,慢慢的好像退失了、或者忘掉了他之前所發 生的一切。這是因為受到了今世身體的氣脈明點的影響,粗分意識的續流,使得之前建立在細微意識的習氣或者記憶,慢慢的淡化掉了,因為粗分的意識現起了,細 微意識它的能力、或者是儲存在這上面的記憶,就慢慢的退失、或消失掉了。但是也可以透過之後的瑜伽力、或者是修行,把它喚醒起來,喚醒起來的時候,就不只 可以想起前世了,甚至可以了解到後世,或者是未來、將來會發生的事情。在此神通的修法,跟顯教裡面、或般若乘裡面神通的修法,又有一點不太一樣了。“

所 以在死亡的時候,過去所造的業,隨著「業滅」,會把將來能夠成熟果的能力,隨著意識的續流帶到後世去了。如果在臨終的時候,我們能夠產生善心的話,依由臨 終的善心會去滋潤善業,所以由此感得後世的善果,就是善趣了;同樣的,在臨終的時候,惡的念頭會去滋潤惡念、惡業,由此而去投生到惡趣。還有一種情況,平 時他真的是一個善人,但是在死亡的時候,可能某種因緣讓他產生了惡念,於是去滋潤了這種惡業,投入到惡趣的這種情況也是有的。所以這也是為什麼說到了,我 們在臨終的時候,唯有善法以外,沒有其他的東西能夠幫助我們就是這個樣子。在我們的意識續流裡面,連一點善的種子習氣都沒有辦法去滋潤的話,就沒有辦法幫 助我們後世到善趣去了,所以在臨終的時候,只有善法才能夠真實的救護我們。

4 《依視網恭錄、僅供參考》

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