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2012年 菩提道炬論釋(第2講)

October 1, 2012

講述:達賴喇嘛尊者

中譯:蔣揚仁欽

 

(二)2012年10月1日 下午

因為我遲到了幾分鐘,最主要是因為有一些醫學的專業人士過來,他們想要跟我們這邊的藏醫院配合,要作進一步醫學方面的交流、或者互動,因此擔誤了幾分鐘的時間,所以跟你們說聲對不起!

 

針對今天早上所作的解說,我想再多作一個補充。以佛學而言,我們必須要知道一個很重要的結構,那就是基道果、或者是根道果,「基」就是基礎的基,如果講「根」就是根本的根。無論是「根」字、或者是基礎的「基」字,代表什麼呢?就是實際上的情況是什麼。無著菩薩在《集論》裡面曾經有說到三緣,是哪三緣呢?不動緣、無常緣以及能力緣。

 

什 麼叫做「不動緣」呢?也就是一切會改變的事物,絕非是造物主的內心變動而創造出來的,或者他的意樂、或者他的動機產生了變化,而創造出來的;一切的因緣並 非如此,所以叫做不動緣。「無常緣」是什麼呢?正在變化的所有性質,它絕非是常性、它必須是無常性,因為無常性才能夠有變化、才會有變化的過程;如果常性 就變成固定性了,就不會變化,所以講到第二個無常緣。第三個「能力緣」的意思是什麼呢?就是說果實形成的物質、或者果實形成的東西,在它的因位上、或者是 它的因地上,必須要有相同性質的能力,才能夠產生出類似同等種類、或是類似同等性質的果,這個叫做能力緣。說到這三種因緣。“

 

因 此,我們在輪迴的時候,要了解到實際的狀況是什麼。因為我們將來要追求的目標就是佛果位,這個正覺的果位,以實際狀況來講的話,就是跟我們現在的心續(心 的續流)是有關的。這個意識的續流,它就是將來成佛的因,怎麼成為成佛的因呢?在這個解說上面,同樣的就要搭配剛剛所說的三緣去作解讀。因為佛果位或正覺 的果位,絕非是無因而有,它也不是從不動緣而產生,它也不是從常緣而產生,它必須要跟佛類似的或相似的,某種因緣、某種能力的因,透過這樣的累積才有辦法 產生的,所以它並不是完全分開的。所以現在的心續慢慢的轉變成佛果位了,這個就是實際的狀況。

 

佛 學,我們佛教的宗義,當我們在講到「根」、或者基礎的這個「基」字的時候,有說到了兩大內涵,就是「器世間」。跟器世間有關的,像現在教育所謂物理的這種 專業,就以物理的研究來講的話,科學家比我們研究得還要精深;但是另外一個最主要的內容,就是講到了內心層次的問題了,還有這方面的學問、學說,這個才是 佛教宗義要去重視的一點。因為將來的正覺果位,不是透過外在的物質去成就的,它是透過內心去成就的。佛教的宗義,比起外在的物質,他更重視內在的詮釋了。

 

為 什麼不能成佛呢?因為心上有阻礙成佛的障礙。什麼樣的方法,才能夠讓這種障礙脫離呢?就是透過心的究竟存在性的認知,透過了解心性,斷除了心的障礙,之後 這個心轉為一切遍智、轉為正覺果位的。所以以佛教宗義的結構來講的話,先講到了實際的狀況為何;根據實際的狀況,再來如何的取捨;如是的取捨之後,會獲得 如何的果位。所以根道果這三個次第,是我們必須要去認知的。“

 

「四諦法輪」,以佛法的歷史來講的話,是有記錄、有記載的,也就是佛陀在某個地方傳授四諦法輪,我們在佛學的歷史上也可以看到;還有像是第一次的結集,由大迦葉帶領五百比丘,由阿難陀、還有優婆離等等的這些阿羅漢,來結集三藏的經典,這也是有歷史記載的。「三藏」的意思就是經、律、論,這是依據三學的不同內容而來說三藏的,所以三學是三藏的內涵,以上所說的都是有歷史記載的。

 

但是如果我們談到了《般若經》,像是《心經》來講的話,佛陀在靈鷲山說了《般若經》、或者是《心經》的內容。其實《心經》是佛陀在入定的時候,觀世音菩薩和舍利弗之間的問答題。舍利弗向觀世音問了一些問題,觀世音為舍利弗作解答,就是舍利弗與觀世音菩薩之間的一個互動而已。所以如果業不夠清淨的話,觀世音是看不到的。在佛陀的身邊的大菩薩眾,像是文殊師利菩薩、虛空藏菩薩、普賢菩薩、觀世音菩薩等等,不是業清淨的人是看不到的。所以如果觀世音和舍利弗之間對談的記載,是一個業不清淨人的話,他只能記載舍利弗自言自語而已,因為他看不到觀世音菩薩,所以這個記載不可能變成普遍化,必須要業清淨的人,才能夠聽到觀世音和舍利弗之間的對話,才有辦法作記載的。

 

這個地方我想要挿一些公案,真實發生過的事情,也就是我的沙彌戒,是從達塔仁波切那裡獲得的,我也從達塔仁波切那裡獲得很多的傳承。達塔仁波切從達布仁波切獲得教授的時候,在接受教授、或者接受傳承的時候,達布仁波切突然間什麼話都不講了,就凝視著天空,就待在那裡而已,一句話都不說,也沒有打瞌睡,眼睛就是睜得很大。

 

(在 這個緊要時刻我必須要挿一個挿曲,因為這是很重要的一段我必須要挿進來)。其實背後是有一個故事,當時因為在修儀軌,修儀軌的時候,有兩位出家人他們在吹 長笛,通常吹長笛的時候,有右手在上、左手在下的固定坐姿,但是有一個人可能是手放錯了,那時候的樂曲非常的不諧調,後來大家都在笑吹長笛的那個出家人, 唯獨達布仁波切那時候沒有笑,就眼睛睜得很大的看著天空而已,事後才知道,原來達布仁波切產生了「淨相」。就是業清淨的關係看到了本尊,產生一些很特別的,凡夫或是尋常人看不到的一種莊嚴的現象,這個叫做「淨相」,而產生了淨相。

 

有淨相的另外一個例子,就是我認識的一個朋友,但是他已經往生了,他是達隆夏助仁 波切。他過去在中國境內也坐牢了大概十七、八年之久,之後來到了印度。他是一個經歷了大風大浪的人,所以他也不需要為了貪一點點的名利而想要來欺騙我,或 者說他欺騙我也沒什麼用,因為我蠻聰明的,我也知道誰是在欺騙我;如果有人想要捏造故事來騙我的話,我覺得,我絕對比他還要聰明,因為我一定看得出來。但 是他已經大風大浪經歷過了,他也不需要欺騙我,他也不會因為編了這個故事,我就馬上跟他說:「我皈依您!」我也不會,我也不是這種人。總言之,達隆夏助仁波切在傳授灌頂、或者教授給「  」仁波切的時候,達隆夏助仁波切突然看到了,在傳授的會堂上面柱樑的這個地方,圍繞著整個傳承的傳承上師,他說他親眼看到的。所以這種的淨相,我們不能完全的否認,這是有可能的,而且有人確實是真的有過。所以對達隆夏助仁波切所說的,我是完全相信的;當然我也不排除,有一些人確實是會撒謊的,在這個同時。“

 

回到剛剛我們講的,所以《心經》,觀世音菩薩和舍利弗之間對談的記錄,絕非是業不清淨的人可以作記載的,因為這樣的話,就變成舍利弗自 言自語去了,所以必須要業清淨的人才能夠看到的。這也是為什麼大乘,不能夠被一般的人所記載的緣故,所以我們在歷史上很難提出證據說大乘是佛所說的,這也 是為什麼很多人從歷史的觀點,去否定了大乘是佛說的這個觀點。還有一個大乘非佛說的另外一個理由是說,在大乘的經典裡面有說到了,菩薩比持戒的人(在此的 持戒是指比丘或是沙彌),比出家人還是來得重要,因為有說到了這一點,像是菩薩有可能是在家菩薩,這個居然比出家人還要來得重要的時候,就產生爭議了,就 是戒律和大乘之間的爭議。也是居於這兩點的理由,而產生了大乘非佛說,其實過去已經產生過了。

 

所以清辨菩薩在他的中觀藏的解釋,叫做《難識論》裡面,曾經有提出很多的理由,來反駁大乘非佛說的這個講法、或者這個觀點。同樣的,龍樹菩薩在他的《寶鬘論》裡面,曾經有提出了反駁大乘非佛說的這個觀點。同樣的,寂天菩薩在他的《入行論》的第九品『智慧品』的時候也談到了,大乘是要佛所說的,並非非佛所說的。同樣的,在《莊嚴論》裡面有說到。其實大乘的教法,是不是佛所說的這個疑慮,是過去就有了,不是只有現在才有而已,是過去已經有過了,過去一直有爭議的。

 

所 以我們先不談歷史的觀點,就以內容來作觀察、來仔細研究的話,我們看四諦法輪「苦、集、滅、道」,說四諦法輪的時候,尤其在「滅諦」的這個內涵上,並沒有 多作詳細的解釋。如果我們只靠南傳的,像是巴利語系所建立的經典,來學習什麼叫滅諦的話,很難去理解到「滅諦」是否真正存在的,因為內容不夠充分。如果你 真的要完全透澈了解滅諦的內涵的話,倒是《般若經》裡面所說的甚深空性的內涵,可以幫助我們對於滅諦產生更進一步的、更透澈的了解,這是絕對有幫助的;如 果撇開《般若經》的甚深空性的詮釋,就只讀巴利語系所建立的經典的內容,想去了解滅諦這方面的資訊的話,有某種程度上的不足。為了瀰補這種不足,如果這個 時候能夠去參考《般若經》裡面所說的甚深空性內涵的話,可以達到更圓滿的詮釋。

 

所 以在《般若經》的詮釋來講的話,當然大乘的經典不只是《般若經》,還有像是《如來藏經》、或者是《解深密經》等,這些都是屬於大乘的經典。但是就以《般若 經》來講的話,《般若經》內容可分「顯義」和「隱義」兩者,在此「隱」字的「隱」,不是引用的引,而是隱蔽、隱藏的那個「隱」,就是顯義和隱義這兩者。顯 義空性、隱義道次第。顯義空性的部分,被龍樹父子發揚光大,所以說到中觀理聚六論;隱義的部分由慈尊菩薩說了《現觀莊嚴論》之後,由無著兄弟發揚光大的。所以透過了《般若經》,無論是顯義也好、隱義也好,搭配了這種內容,我們再仔細的去了解滅諦的時候,對於滅諦這方面的資訊,才能夠更充分、更圓滿。我們才可以知道,原來滅諦是真的有可能的,否則的話很難說服自己,「解脫是存在的嗎?」很難說服。

 

如 果沒有透過《般若經》裡面的內容來作為補充的話,光是巴利語系所建立的內容,想要去了解滅諦,我覺得很勉強、有一點牽強;這樣的話只能靠佛經去相信它而 已,除此之外沒有理由,可以讓我們去相信它了。如果我們相信佛所說的內涵,只是靠「佛所說」的這麼一句話,或者只是因為「佛所說」就是如此而已的話,變成 我們是以經文來立宗的,而不是以理由來立宗的。如果只是以經文去立宗的話,所立的宗就沒有立足的能力(我覺得不夠堅定),這樣我們要去說服別人的時候就不 能夠提供理由,我們只能夠說「是佛所說的」。如果別人再不答應的時候,就說「我發誓這是佛所說的」,就只能這樣去說服別人,否則還有什麼方法?你只能說 「我發誓」而已。透過理由來說服他人,我覺得這個才是更強而有力的,所以就以所詮內容的研究上,《般若經》所要表達的內涵,對滅諦的認知一定有很大的幫 助。“

 

同 樣的,密乘是否佛所說呢?其實在過去就有很大的爭議了。但是就以內容上去作研究的話,(《般若經》我們又稱般若乘、又稱顯教),在般若乘或顯教的時候,對 心的粗細層次並沒有作太多的解釋,但是心的粗細的層次,在密乘裡面,尤其是無上瑜伽的密續裡面,有非常詳細、完整的解釋。心的不同層次,我們平常也可以看 到的,像是粗分的意識,就是醒來時候的意識;更細一點的,像是睡眠作夢時候的意識、或是熟睡時候的意識、或者是昏倒時候的意識等等。現在還有住心法,所謂 的「住心法」,就像上師們往生,心臟停止跳動了,心死了、腦死了,可是人身體沒有任何腐朽的現象,保持非常新鮮不腐朽的現象、不老化的現象,這種住心法等 等。至於住心法怎麼產生的呢?這個到目前為止還是沒有科學證明、或者是科學解釋的,但是確實是有、是存在的。

 

總 言之,以無上瑜伽部的說法,最細微的心,我們把它取名叫做「俱生原始之光明」。「光明」通常有分兩者:一個是境上的光明,就是空性,這個叫「境光明」; 「識光明」就不是空性,最主要是講俱生原始之光明本身,就是那個最細微的心。所以最細微的心,搭配著之前《般若經》裡面所說的空性的內涵──滅諦的詮釋, 這兩者互相搭配的情況下,我們才有辦法相信說,原來一切遍知(所有東西都能夠了解),一切遍知(或者一切遍智)是有可能的;沒有搭配這兩個內涵的話,很難 說服一切遍智真實是存在的。

 

以 密乘來講的話,雖然我們可以看到有很多的儀軌、或者有很多灌頂的程序等等,但這些不是重點,密乘裡面要強調的最主要的重點,是講到了圓滿次第。圓滿次第最 主要要強調的,就是俱生原始之光明,為了能夠成辦圓滿次第,所以才說了生起次第;在生起次第的時候,才說到了本尊瑜伽、才說到了各種各樣的本尊相、或者是 各種各樣的儀軌、觀修法門等等。密乘最究竟的用意,是要讓我們把俱生原始光明轉為道用,讓他去成辦四身,透過這種很細微的光明、很細微氣的運作,讓他轉為 四身的。“

 

在 般若乘,四身並非由這種光明所產生,像般若乘裡面所說的,是由無明諦之種子所生,如果是由無漏業之因緣所成的「意身」轉為化身的話,有一點說不過去。因為 在此有說到了,由無明因之諦所產生,那是具有污染的,具有污染的意身,怎麼可能會轉成化身呢?所以這個解說,沒有辦法讓我們感到滿意。所以透過了這些內容 的研究,我們可以知道,密乘的這種詮釋,對於一切遍智存在的認知,是有絕對幫助的。所以密乘並非佛所說的這個疑惑,雖然過去也有、現在也有,像我們台灣裡 面「密乘並非佛所說」的這種疑慮也是有的,現在應該可以看到,說真的也不能怪他們。

 

因 為有一位教授,他已經過逝了,我之前認識他,在他的這本書裡面有說到了,當時候印度佛教衰敗、完全消失的三大理由:第一個就是因為密乘被濫用,密乘變成藉 口來騙財騙色的工具了,這是密乘被濫用,這是第一個理由;第二個理由就是和尚太有錢了,收到太多的供養,他變得很有錢了,後來亂七八糟;第三個理由,前兩 個理由是可以控制的,只是我們沒有做到,但是第三個理由就沒有辦法控制,就是當地的國王,他對佛法沒有信心,變成婆羅門教的國王、或什麼等等。因為居於這 三個理由,所以印度的佛教就完全衰敗了。

 

所 以也不能怪現在的人,為什麼會對密乘產生誤解,但是至少我們修密的人要知道,就以內容的判斷、或者以內容的研究來講的話,四諦裡面的滅諦,為了能夠獲得更 充分的資訊,《般若經》對我們有絕大的幫助。在《般若經》裡面雖然有說到成佛的方法,但是真正四身成就的方法,在密乘,尤其是無上瑜伽部裡面,有講到更詳 細和完整的資訊,這方面是有幫助的,換句話說,後後乘幫前前乘的感覺。所以就內容上的研究來講的話,我們可以斷定密乘是佛所說的。“

 

對於密乘很完整的詮釋,我覺得最棒的就是龍樹菩薩所著作的《五次第論》。《五次第論》的解釋,由提婆菩薩作詮釋的一部書名叫做《行舍》,這個的解釋就是覺菩提所著作的《證明學》;以及月稱菩薩對於《本續》的解釋,稱為叫做《明句論》。這幾部論典到目前為止是最完整的,對於密續最圓滿、最殊勝的解釋了。剛剛法王問說,在漢譯裡面有什麼?我說據我所知,就只有前面《五次第論》,被法尊法師翻譯以外,其他好像還沒有,如果這些能夠陸陸續續被翻譯的話是很好的,至少我們有文獻可以參考、可以去學習。法尊法師有翻譯月稱菩薩的《入中論》、以及《入中論自釋》,這個都翻譯了。月稱菩薩的《明顯句論》,好像有聽說最近有一位出家人翻譯,我好像也看到了,只是我不知道翻譯的好壞,這個我不知道,但是我好像看到了《明顯句論》,所以這些我們都要去看,這是大論典。“

 

有 時候我覺得西藏人的作風也是蠻可笑的,真正要去在意的、真正要去努力花時間的經藏和論藏,不仔細的去努力研究,反而對修法、儀軌、法會非常的重視,我覺得 這個就是本末倒置。像我們在修法的時候,用的法器可多了,什麼笛、鼓、鈴什麼等等的,有的、沒的都有。所以我有時候會開玩笑的說,如果這些法器的使用真的 很重要的話,龍樹菩薩、提婆菩薩、覺菩提,他們聚在一起的時候,應該一個負責搖鈴、一個負責敲鼓、一個負責吹笛才對,可是沒有啊!我們沒有看到啊!還有寂護論 師當時候來到西藏,傳授藏傳教法的時候,他是完完全全的把一個完整清淨的那爛陀寺的傳承,把一個正規的軌範教導我們,在那個時候應該也沒有教我們如何使用 這些法器吧!也沒有!但是我們受到了,像是來自於漢地的影響、或者是從阿里那邊過來的影響,所以就是重視在法器上的使用,而忽略了這些大論典的內涵,我覺 得這個就是本末倒置了。所以有時候,穿中國的衣服、吹中國的笛作為法器,我相信如果寂護論師今天在場,看到我們的作法的話,一定會被罵一頓的。

 

有一種鳥叫布鴣鳥,之所以取名叫布鴣鳥的原因,是因為牠要找蟲,牠咕咕、咕咕這樣子,去挖地、去找蚯蚓、或者是蟲,所以我們叫布鴣鳥。總言之,在兩年前我去比第這 個地方,有個寺院,我去那邊的時候,就有一位出家人,他就戴著那個帽子,有布鴣鳥的模樣,吹著笛子來迎請我。於是我就跟他開玩笑說:「你既然戴著那種像布 鴣鳥的帽子,你乾脆就不要吹笛,你就唱或唸布鴣鳥的聲音就好了」。所以看似好像在開玩笑,但是我是非常嚴肅的,因為我們把主要的、最根本的忽略了,卻去重 視在一些細節的部分,我覺得這不需要,重視支末的部分這沒什麼意義。“

 

在第七世紀的時候,由於松讚干布對佛法的信仰。在之後,西藏的藏王赤松德贊的時候,雖然當時候跟中國是有密切的關係,可是赤松德贊覺得要迎請佛法,必須得從佛法發源地印度迎請正法。於是他邀請了當代最著名的,也就是那爛陀寺最著名的一位大師──寂護論師來到藏地。在這個同時,因為有許多人與非人的障礙,為了去除這些人與非人的種種障礙,所以也同時邀請了蓮花生大士來驅除這些人與非人的障礙,蓮花生大士也傳授了密乘的教法。但是以一般來講的話,像是別解脫戒的傳授,像是對大論典、或者經藏的解釋,最主要的是由寂護論師自己承擔所有的責任,為藏人傳戒和教授的。

 

以寂護論師個人來講的話,他是名言上有自相,但是諸法無真實。中觀自續派又可以分兩派:瑜伽行中觀自續派、經部行中觀自續派,他是瑜伽行中觀自續派,因為他覺得在名言上沒有外境,名言上有自相、但卻無真實。所以在中觀自續派裡面,能夠這麼有魄力的、這麼立宗的就是寂護論師,所以寂護論師也可以算是隨瑜伽行自續派的祖師(鼻祖),非常不簡單。他當時在那爛陀寺的時候,是一位非常著名的中觀思想家、也是因明的思想家。他在西藏的著作當中,對中觀的註解叫做《中觀莊嚴論》,對因明的註解叫做《量真如攝論》。

 

他的弟子蓮花戒大師來到西藏之後,同樣的,也是一位非常著名的中觀思想家、也是因明的思想家。對中觀的部分他著作了《中觀光明論》,對因明的部分他著作了非常厚的一本,《量真如攝論》的註釋,也就是他老師寫的《量真如攝論》,蓮花戒大師(寂護論師的弟子)寫了一本他老師所著作的註釋,非常厚的一本,也非常難讀懂。所以這兩部──就是中觀和因明,非常重要的論典,從此在西藏的藏傳佛教裡面,產生非常大的作用了。

之後像以西藏人,對於中觀或者是因明這方面的詮釋,我們可以看到,像是薩迦班智達貢嗄給千,他曾經寫了《禮藏》的這部論典,那是因明的;同樣的,恰巴千結先給, 也有寫有關這方面的論典,所以西藏人慢慢的,對於因明這方面也非常的重視,也寫了許多的著作。從文學歷史來看的話,我們可以知道,這些大論典一開始全部都 是來自於印度,後來慢慢的,西藏人也會作這方面的註釋了。但是在佛教教義裡面的因明學,這一門學科在巴利語系所建立的佛經裡面是被忽略的,同樣的,在我們 漢傳佛教也是幾乎沒有被重視過的。換句話說,在目前這世界裡面,尤其是因明學的註釋上,只有西藏人把它完整的保留下來,這方面的文化精髓,把它完整的保留 下來的只有西藏人而已。“

 

所以從藏王赤松德贊、蓮花戒大師、寂護論 師,中途藏傳佛教被滅了,在之前我們稱為叫做舊教、或者叫前教,有兩個不同的時段,一個叫舊教、一個叫新教,或者是叫前教、或者叫後教,無論怎麼樣稱呼都 可以。在舊教的時候,因為藏傳佛教被消滅了、衰敗了,所以當時也沒有統領整個西藏土地的國王,有一點像是分裂國土的感覺;之後由羅札仁千沙摩等人再次的讓佛法發揚光大、興盛佛法,之後的藏傳佛教,我們稱為叫做新教。之後那爛陀寺的一位大師那洛巴,傳教授給他的弟子馬爾巴大師,所以馬爾巴大師、密勒日巴大師、岡波巴大師建立了噶舉派,噶舉派最主要的起源點,也是來自於那爛陀寺的大師叫那洛巴大師。同樣的,薩迦派來講的話叫比歐巴,他在那爛陀寺的時候,是一位非常有名的唯識派的思想家叫唐瑪巴拉,直接翻譯的話叫做法護論師,也是非常著名的那爛陀寺的一位大師,從此才形成了薩迦派的傳承。像我們現在要看《道炬論》的這本書,也是那爛陀寺的一位大師,就是阿底峽尊者所著作的,所以由此而形成了噶當派的一個傳承。

在這個過程當中,像薩迦派對於因明學就非常重視,這方面可以算是他們的專業了。密學裡面,噶舉派對密集金剛這方面,是非常有深入研究的。之後宗喀巴大師,把這些不同的特質,融會貫通之後,建立了格魯派的。其實藏傳的任何一派,如此追溯它的根本的話,都是跟那爛陀寺脫離不了關係的。所以這也是為什麼我說到了,藏傳佛法其實就是那爛陀寺,清淨傳承所留下來的佛教系統。所以在此我要再強調一次,藏傳佛法就是那爛陀寺的傳承。“

 

從此我們可以知道,無論是薩迦派、噶舉派、寧瑪派、或格魯派,甚至於久那派,這些種種的藏傳佛教的教派,去追溯的話都是來自於那爛陀寺, 如同剛剛所說的。最終的目的,就是顯密共修、或者顯密雙修的一個目的,其目的就像剛剛所說的,就是如何使俱生原始之光明轉為道用。如果我們仔細了解每一派 的殊勝的話,其實最終的目的都是一樣的,沒有任何的差別。但是如果不了解這最終的目的,只是粗略、表皮的話,可能會根據他帽子的顏色來說,你是花派、你是 白色的、你是黃色的、你是紅色的,就是這樣了,沒什麼意義了。所以我們要知道,有時候堅持不一定是好事,像是笨蛋的堅持就是壞事。因此,這些愚蠢人的堅 持,其實變成某種的偏執去了、執著去了,會產生教派之間的衝突或矛盾了,這個跟政治選舉之類有什麼差別?

 

所以我上一次去拉達的時候,我也這樣批評說到了,我們會說到了「這是我的法、我們的法,那是你們的法」,為什麼要這樣分?這樣分有什麼意義呢?這樣劃分沒有任何意義的。還不如回到最始的原點,那就是我們都是釋迦牟尼佛 的弟子,這樣不是很好嗎?曾經遇到一位寧瑪派的長者,他是修大圓滿的教授,但是他跟我反應說:奇怪!最近我們遇到了藏傳佛教的佛教徒,第一個反應是說,你 是什麼教派的?你是噶舉派的、你是薩迦派的、你是格魯派的、還是什麼派系的。以前不會有這種的反應,但是突然間怎麼會這樣子呢?

 

而且我去拉達的一個地方,幫他們傳授教法的時候,在當地的寺院,也就是我傳授教法的那個寺院裡面,沒有世尊的佛像、沒有釋迦牟尼佛的佛像,只有他們傳承上師的塑像或者是法相而已。後來我就說:我要講的法是釋迦牟尼佛傳授的教法,既然是如此的話,希望有一尊釋迦牟尼佛的佛像。

 

所以如果有人問到你們說:你們的宗教信仰是什麼?你們可以大聲的說:我們是佛教徒。你是哪一派的佛教徒呢?你就說:我是那爛陀寺派的。如果有人問說:佛教信仰到底是什麼呢?你就說:這是緣起見、還有不害行。如果有人問說:什麼叫做緣起見呢?懂的話就仔細說,不懂的話就說:這個是很特殊的。“

 

這本論的著作者阿底峽尊者,他的日期來講的話,是十一世紀的一位尊者。如同我剛剛所說的,西藏後來政局分裂之後,藏王的血脈流到了阿里的那一區,於是有一位阿里的藏王,他到印度去邀請阿底峽尊者。阿底峽尊者有傳授許多的教授,我們可以算是零散的教授,這個算是零散教授裡面的一部分,但是是最重要的一部分。為什麼呢?因為這裡面的內涵,含攝了大小乘、顯密所有教法的精髓,這是由阿里藏王迎請的情況下而去著作的。

至於寂護論師來到西藏之後,沒有藏王去邀請寂護論師寫什麼,好像沒有!但是蓮花戒大師就有了。大概說一下,寂護論師當時蓋了桑耶寺,在桑耶寺有不同的學區,像我們現在不同的學系之類的,所以有分白衣居士洲、或出家人的什麼、什麼洲,或者是翻譯的這些大譯師有他們的區域,翻譯洲。那時候還有一個洲,叫做不動靜慮洲,這個就是當時候來自中國的出家人,為了他們而設立了不動靜慮洲。所以當寂護在世的時候,既然有了不動靜慮洲的話,這點也反射了在寂護論 師的時候,不動靜慮洲的中國出家人們,他們的見解上是沒有問題的,應該是可以這麼解讀吧!但是後來因為過分的著重於靜慮(靜慮是禪定),認為襌定是唯一成 就之因。襌定很重要,但是光襌定不會成就,但是如果有人把它解讀為,襌定是唯一成就之因的話,就會產生矛盾了。因為有這方面的見解,慢慢逐漸產生,越來越 明顯的緣故,於是寂護論師的弟子、心子,蓮花戒大師來到藏地,跟當時候的不動靜慮洲的襌師進行了一次辯論,我們稱為叫支那和尚以及蓮花戒大師之間的一個辯論。

 

自從那一次辯論之後,藏王赤松德贊就迎請蓮花戒大 師寫下了《修次三篇》,修次初篇、修次中篇、修次後篇,修次三篇是這樣形成的,這是藏王迎請的情況下寫下的著作。這個《修次三篇》是非常不可思議、非常殊 勝的一部大論典,因為它裡面很完整的、很詳細的詮釋了,在任何根道果的時候,我們都必須要以智慧來判斷、來修行,這樣才有辦法真正累積成佛之因。所以,前 幾年我去日本的時候,遇到一個小孩子,他跟我說:他的老師教他說:什麼都不用作、什麼都不用讀,你只要坐在那邊打坐就好了,你就會成佛。於是他問我說:這 是真的嗎?我說:那還不是真的,你必須要透過智慧才有辦法成佛。

 

而且我們通常閱讀論典的時候,會發現到一個現象,就是當蓮花戒大師在寫《修次三篇》的時候,為了要挑戰支那和 尚的見解,為了要競爭、或挑戰、或者是反駁,所以他那時候著作的寫作方式,確實有一點不同。因為在印度當時候,各種各樣的見解都有,所以這些印度的大師們 在寫作的時候,有一些的著作是為了挑戰他人、或者是反駁他人立場的目的來作寫作,有一點類似這方面的寫作方式,這是《修次三篇》的寫作方式。不同的是,像 西藏的這些大師們、或者是雪域的大師們,他們在寫作的時候,因為在藏地裡面大家都是佛教徒,沒有人去挑戰佛教,所以寫作方式跟上述所說的,想要反駁他人立 場、或者挑戰他宗的寫作方式,確實有一點不同。阿底峽尊者在寫《菩提道炬論》的時候,是有談到某種的疑惑,但是這個跟挑戰、或反駁他人的立場,又有一點不太一樣。所以,現在我們在學習藏傳佛教的時候,不要遺失過去的那種挑戰的精神,這種的原則和精神還是要保留的,在這個情況下再去學習的話,我覺得這是很重要的。“

 

接下來我們看這部論,菩提道炬論,敬禮曼殊室利童子菩薩。這一部論的論名叫做《菩提道炬論》,通常印度的大師們,他們在取論名的時候、或者是取書名的時候,有一種是依作者的名稱來取名的,像是《佛護論典》的話,因為他的著作者叫佛護論師,所以他的著作叫做《佛護論典》。《佛護論典》的內容真的是不可思議、非常的殊勝,令為驚嘆,可以這麼說;因為他叫佛護,所以叫《佛護論典》就這麼簡單。同樣的,龍樹菩 薩的《根本中論》,非常的不可思議、內容非常的深奧,但是它的名稱、書名非常簡單,就是《中論》、或者《根本中論》就這麼簡單而已,這是依據他的所詮內容 來取這個書名的。所以大概有這些狀況,因為作者的名稱來取書名、或者因為他所要表達的內容來取書名的。但是後來西藏人,有時候會加一些點綴,然後把書名弄 得很長,但是印度人就比較節儉一點,在這方面沒有那麼複雜。《菩提道炬論》,「菩提」兩個字是來自梵文。

 

來自安多的喇嘛,他也是非常直率、有什麼話就直講的人,他就說以前西藏的這些喇嘛們,他們的名稱很短、可是他們功德很長;但是現在的喇嘛們,名稱很長、功德很短。所以無論它的內容是不是真的有內容,它的書名一定會取得很好聽的。“

 

在 此「菩提」兩個字是梵文,「菩」字以梵文來講,有一種驅除、或者是淨除的意思,以藏文來講「強」也是淨除、或者掃除的意思。「提」字以梵文來講的話,就是 證悟、或者是花開的感覺、或者是增長的意思。後面中文翻的就是「提」字,以藏文來講就是「促」字,「促」字就是增上、增長。在此「菩提」這兩個字所要表達 的內容是說到了,淨除了某種的障礙;因為如此的淨除,所以使得某種的功德增長。所謂的「淨除障礙」,並不是說,像無常一樣讓它自然的爛掉、或者自然的腐化 掉、或自然的消失,不是這回事,第一剎那的事物,在第二剎那會消失,不是這種的消失法、不是這種的淨除法;而是說透過了對治力的生起,只要有對治的能力 在、對治力的力量在,要對治的那個東西永遠不會再產生,這個叫做真正的淨除、對治。所以在此「強促」,就是「菩提」這兩個字,就是透過對治力的產生,只要 對治的力量還在的情況下,他要淨除的、對治的、去除的障礙,永遠不會再產生;因此,智慧才能夠增長、才能夠了解一切,這是「菩提」所要表達的內涵。

 

「菩 提」可以分三者:聲聞的菩提、獨覺的菩提、還有菩薩大乘的菩提。在此的「菩提」指的是大乘的菩提了。聲聞和獨覺菩提和大乘菩提的不同點是,聲聞和獨覺的菩 提,他要斷除的對象是煩惱障而已,但是大菩提、或者是菩薩乘的菩提,要斷除的對象不只是煩惱以外、還有所知障,這兩者必須要斷除,才能夠成為大菩提、或大 乘的菩提。所以在此《菩提道炬論》的「菩提」,指的是大菩提。

 

「菩 提」這兩個字,有一點類似今天早上唸的偈頌文,可以這個偈頌文來作解釋。我們在講「願消三障諸煩惱」的時候,其實指的就是「菩」的意思,藏文來講的話就是 「強」的意思。「願得智慧真明了」,指的就是「提」字,藏文來講就是「促」字。所以「菩提」的第一個字「菩」是「願消三障諸煩惱」,第二個「提」字是「願 得智慧真明了」,也可以這麼作解釋。至於我們要用什麼樣的智慧,來斷除這些煩惱障和所知障呢?唯一的智慧就是空性的智慧,也就是透過了現證空性的智慧,去 斷除煩惱障和所知障。智慧都是一樣的,但是它的差別在哪裡呢?空性的智慧在沒有菩提心的輔助下,只能夠斷除煩惱障,沒有能力去斷除所知障;要斷除所知障的 話,必須要有菩提心攝持的空正見,才有辦法斷除所知障的緣故,所以「世世常行菩薩道」就很重要了。透過「世世常行菩薩道」生起菩提心,以菩提心攝持的情況 下生起空正見,以空正見斷除了煩惱障和所知障,形成了「菩」;由此而增長了一切的智慧,而形成了「提」,而形成了大菩提。

「普 願罪障悉消除」,要去除的障礙,並不是只有外在的障礙,真正的障礙是什麼呢?是我們對於實際狀況的不了解,或者是錯誤的、顛倒的了解,這些才是真正的障 礙,這些像是黑暗一樣。所以透過了《菩提道炬論》,去除了對於實際狀況的不了解、或者是顛倒了解的黑暗,來淨除一切的罪障,「普願罪障悉消除」。在這個點 上有什麼樣的障礙呢?像我們對於要修的道的「性質」不了解,或對於要修的道的「數目」不了解,或者是對於修的道的「次第」不了解,這些都是屬於不了解、或 顛倒了解的內涵,這是屬於由《道炬論》,炬火的這個「炬」字,要去驅除黑暗的內涵。“

 

下面這個「敬禮曼殊室利童子菩薩」,這是西藏王為了能夠區別,從印度翻譯的這部經它屬於三藏的哪一藏?而制定的一套系統。也就是說如果我們現在翻譯的這部經、或者翻譯的這部論,它是屬於論藏的話,在這個時候就禮敬文殊師利;如果要翻譯的這部經、或者是論,它是屬於經藏的話,那就是禮敬一切諸佛及菩薩;如果要翻譯的這部經、或者是論,是有關律的話,是屬於律藏的話,一開始的時候就是禮敬一切遍智。這是西藏王當時候就立下的一套規矩。

 

接下來我們唸到:敬禮三世一切佛,及彼正法與眾僧。在 此就說到了禮讚文,要禮讚的這個對象、要皈依的這個對象,通常可以分兩者,我們稱為叫做「因位的皈依境」和「果位的皈依境」兩者。「因位的皈依境」是什麼 呢?就像並非自己,是屬於他人的,與自續分離的這個皈依境──就像三寶,這個並非是自己,所以這是屬於因位的皈依境、或是他續的皈依境。自續的皈依境,我 們叫「果位的皈依境」,就是將來自己真的會變成了現在的這個皈依境的樣子,因為自己將來會成佛,這個成佛叫做果位的皈依境。所以在此,乍看之下應該是禮敬 「因位的皈依境」、或者是禮敬他續的皈依境;或者也可以這麼說,為了將來自己能夠成辦「果位的皈依境」,所以在此先禮讚「因位的皈依境」,也可以這麼解 釋。“

 

在 《寶性論》裡面,又稱《相續本母》裡面有說到了七住、或者是七相,這個真的是詮釋得非常好,尤其次第的安排,我覺得是非常殊勝的。裡面有說到哪七相呢? 佛、法、僧、如來藏、菩提、功德以及事業。也就是說有了佛來到世間傳授教法,所以有了「佛」、有了「法」;有了法之後,因為有了教法,所以有了道諦功德、 滅諦功德,所以才有「僧」寶;佛法僧這三寶的加持,為了能夠獲得的緣故,我們必須要有一個能夠接受三寶加持的器皿,我們必須要有一個東西去承受這個加持, 這個是什麼呢?就是「如來藏」,所以在此說到了「界」,又稱如來藏;有了如來藏之後,我們才有辦法改變自己,所以我們所皈依的,並不只是因位上的皈依境而 已,自己將來也可以成為果位的皈依境,所以說到了大菩提,就是第五個「菩提」;有了大菩提之後,就有第六個「功德」,也就是依由自身所證悟的功德;以及第 七個救護他人的「事業」。所以這七相的次第安排,確實是非常殊勝的。

 

2《依視網恭錄、僅供參考》

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